Donne, fede e modernità

Donne, fede e modernità.
L’asimmetria di genere nei processi di secolarizzazione. Di Paola Gaiotti - Bailamme n° 27

• Lo scenario moderno del rapporto fra le donne e la fede
• La trasmissione domestica della fede
• La congregazioni religiose femminili
• L'organizzazione cattolica femminile
• Conclusioni
• Riferimenti bibliografici

Negli ultimi secoli, segnati dal conflitto fra Chiesa e mondo moderno e dai processi di secolarizzazione, il rapporto fra donne e fede, e in particolare fra le donne e la trasmissione della fede ha rappresentato un fattore non irrilevante della tenuta religiosa nei paesi cattolici. Tuttavia questo rapporto non è stato ancora indagato come un fatto storico. E’ tempo di farlo; è tempo di utilizzare anche per i processi di secolarizzazione un‘ottica di genere. Non basta infatti interrogarsi su ciò che possa apparire "tipico" della fede delle donne a partire dai Vangeli, del loro segno liberatorio, sul ruolo delle donne nell'implanctatio Ecclesiae dei primi secoli, fra intelligenza della fede e condivisione del martirio, su ciò che teologia e ecclesiologia abbiamo detto o debbano ancora dire delle donne come soggetti attivi nella economia della salvezza. Si tratta di leggere la storia che abbiamo vissuto, che ancora viviamo; di leggerla, con Giovanni XXIII, attraverso la categoria spirituale dei segni dei tempi, in speranza e letizia, con umiltà e carità, pronti a raccoglierne la lezione liberatoria, anche per rompere incrostazioni e pregiudizi.

Una tale ipotesi di lavoro nasce dallo sviluppo della ricerca storica delle donne sulle donne, andando finalmente oltre la ricostruzione della vita storica femminile ma ponendosi l'obiettivo ambizioso di capire meglio le vicende dell'insieme dell'umanità, tenendo conto anche di come siano state vissute dalle donne, dall'altra metà del cielo. Anche nel nostro caso pare a me che una tale attenzione possa contribuire a rendere più comprensibile l'intero processo della secolarizzazione.

Qui proporremo un primo approccio, attraverso due diverse angolazioni. La prima, ormai matura, consiste nel sottoporre finalmente a riflessione critica il fatto che il processo di secolarizzazione si svolge in forme differenziate per i due sessi; si tratta dunque di richiamare lo scenario storico d'insieme del rapporto fra donne e fede in epoca moderna, nell'epoca cioé segnata dal rompersi del carattere corale dell'esperienza di fede nel continente cristiano. Si tratta di un fatto ben noto a tutti (a partire ancor oggi dalle statistiche verificabili ogni settimana delle frequenze alla messa e ai sacramenti) dato per ovvio e scontato ma mai indagato a fondo, lasciato in qualche modo fuori dell’indagine storica, come una sorta di frutto della natura: e' questo il primo dato di fondo che é alla base di ciò che chiamerò fin d’ora l'asimmetria di genere della secolarizzazione.

In questo quadro saranno poi esaminati alcuni dati già emersi da tante ricerche, ma da rileggere più a fondo, sulle le forme sociali visibili della trasmissione delle fede operata dalle donne, che sono poi le forme attraverso le quali le donne hanno potuto essere anche visibilmente Chiesa, popolo di Dio: la trasmissione della fede operata nell'ambito domestico, entro i rapporti familiari; la crescita della vita religiosa femminile nelle congregazioni; l'organizzazione laicale di donne. E concluderemo cercando i segni possibili, aperti, di un post-moderno femminile.

Lo scenario moderno del rapporto fra le donne e la fede

Il termine generico di "processo di secolarizzazione" allude come sappiamo ad una complessa vicenda culturale e sociale che spazia per più secoli, in forme alterne, il cui dato unitario può essere rimandato alle forme che assume la rottura dell’unità medioevale, pur così a suo modo articolata, in cui l'appartenenza all’unica Chiesa di Cristo poteva essere considerato il fattore unificante di tutta la società europea. Una ben nota volgata storica non del tutto priva di fondamenti, fatta propria con segni opposti dalla cultura laicizzante e dall'integralismo cattolico, vede un continuum ideale fra la riforma protestante, la rivoluzione scientifica del Seicento, la formazione degli Stati moderni basata sulla autonomia della politica che esaspera il conflitto fra Stato e Chiesa , le grandi rivoluzioni politiche, a partire da quella francese, e economiche, con l'avvento della industrializzazione e del capitalismo moderno, che generano il nuovo individualismo a partire dalla borghesia, le rivolte proletarie, ma anche l'urbanesimo, le nuove attese di felicità, un'etica tutta terrena.

Non possiamo ovviamente qui entrare nel dettaglio dei giudizi storici maturati nel corso di quello che é stato (ed é) senza dubbio un grande conflitto ideologico con profondi risvolti esistenziali. Va solo ricordato che, appunto, la tesi del continuum perverso, nel segno dei tradimenti dei diritti di Dio, proposta alla cultura cattolica nel quadro della Restaurazione all'inizio dell' Ottocento, é stata non solo fortemente e a lungo sostenuta ma é divenuta quasi senso comune diffuso, chiave di lettura, semplificatoria e perfino rassicurante, del mondo circostante per la maggioranza dei cattolici impegnati, sebbene sia stata tutt'altro che unanime. Nella stessa reazione cattolica propria della Restaurazione, e ancor più in seguito, non mancarono spiriti illuminati che seppero distinguere entro quel processo ciò che vi era, come si disse più tardi, di "verità cristiane impazzite", di valori umani autentici da favorire e salvare e ciò che conteneva di rischi da cui guardarsi, fino a avvertire una sorta di coerenza interna fra secolarizzazione e spirito evangelico, riconoscendo quanto della purificazione della fede che vi era implicita nasceva dagli stessi vangeli.

Dopo il Concilio, il cui tratto più evidente fu proprio l’utilizzo nel disegno di riforma della Chiesa di uno sguardo ottimista ed amico sul mondo moderno, dopo tante tentazioni di ritorni, dopo il Concilio, di una visione manichea del confronto fra Chiesa e mondo moderno, e oggi, nel quadro della purificazione della memoria proposta da Giovanni Paolo II per il giubileo, dobbiamo dirci ancora che la storia dell’Europa moderna non é il rovescio di quella medioevale, non ne é la negazione. Essa può perfino essere letta come la continuità, lo sviluppo, articolato e complesso, maturo, della novità cristiana, uno sviluppo certamente anche ambiguo perché più evidente e insidioso vi si fa il rischio implicito già nelle conquiste aperte dalla storia precedente, la conquista della libertà dei figli di Dio.

Questa dialettica di conquista e di rischio, di valore e di caduta, traversa tutte le vicende europee che certo qui non possono essere ricostruite, l'autonomia della ragione e della scienza, quella degli Stati e della politica, l'emergere dell'individuo con il primato della coscienza e la rivendicazione del proprio diritto, le intuizioni spirituali che furono alla base della riforma religiosa, nella sua forma cattolica e in quella protestante, la fine di una concezione gerarchica della società con l'aspirazione alla uguaglianza e alla libertà. La stessa enfasi sulla produzione di ricchezza e di benessere, le lotte sociali e il valore dell'impresa, la scoperta dei sentimenti e della sessualità come bisogni radicati nella esperienza umana non sono in contrasto in sé, né col messaggio biblico di dominio della terra né con quello evangelico dell'amore all'altro. Lo sono quando sono assunti senza coscienza del limite, senza cautela critica, ognuno singolarmente come valore assoluto e separabile dagli altri.

Gli stessi limiti, gli orrori della storia moderna e in particolare del Novecento, la violenza e irresponsabilità del potere e della conquista, il rifiuto dell'altro, la pressione conformista sono tutt'altro che stati estranei alla storia medioevale, hanno lì tante radici, e vi hanno naturalmente convissuto con l'utopia della comunità in cammino, del sogno dell'unum sint.

E' entro questo quadro di rilettura storica diffusa, che in qualche modo il Giubileo, con la richiesta di perdono, ci impone come dovere collettivo, che possiamo analizzare più a fondo il complesso rapporto donne-fede-modernità.

Partiamo dunque dalla registrazione del dato noto e scontato: in questa lunga vicenda che vede il progressivo allontanarsi di tanto popolo cristiano dalla Chiesa e dalla fede tradizionale le donne restano a lungo fedeli; il rapporto con la fede resta profondamente segnato dalla appartenenza sessuale.

Questo non deve ovviamente spingersi a cancellare fenomeni di diverso segno che pure hanno caratterizzato la vicenda: dalle inquietudini spirituali femminili che fin dal Cinquecento segnarono in vano la domanda di riforma religiosa (e che restano un monito anche se si pongono fuori dello scenario che esamineremo), alle esperienze di trasgressione noti anche all'epoca precedente ma che nel quadro moderno acquistano un più specifico carattere anticlericale o antireligioso. Anche tutto questo può e deve essere collocato entro la domanda capitale che vogliamo rivolgere alla storia: quali sono le radici profonde e i caratteri della sostanziale fedeltà delle donne?

La fedeltà delle donne, di fronte al progressivo abbandono della fede da parte dell'universo maschile, é solo la prima forma di quella che chiamo l'asimmetria di genere del processo di secolarizzazione. Ne anticipo qui le due forme seguenti. La seconda: per essere fecondo e vitale di fronte al crescere dell'incredulità, per superare i tabù dell’esclusione, l'impegno apostolico delle donne dovrà, consapevolmente o inconsapevolmente, assumere per sé molti dei valori moderni, l'autonomia personale, la voglia di protagonismo, la visibilità sociale, il diritto alla parola, alla decisione, compiendo di fatto un rinnovamento profondo delle tradizionali forme di devozione femminile. La terza: la fase che vede anche le donne, che vanno allontanandosi dalla Chiesa, largamente coinvolte nel processo di secolarizzazione, la fase più vicina a noi degli anni Settanta, si caratterizza per una cultura femminile di rottura che assume però anche esplicitamente il carattere di una critica interna alla modernità, che riprende, quasi sempre inconsapevolmente, molti elementi della stessa critica dei credenti alla modernità.

Al fondo del nostro scenario c'é un dato su cui assai minore é la consapevolezza.

Tutto il processo della modernizzazione prima e della secolarizzazione poi è segnato da una radicale differenza di genere, esalta ed esaspera le difformità di genere nel mondo moderno. Poiché abbiamo parlato delle continuità fra medioevo ed epoca moderna possiamo subito notare che il processo di formazione della cultura del "moderno", inteso nel lungo periodo a partire dal seicento, non solo non sana il peccato millenario dell'umanità contro le donne ma lo esaspera. La contraddizione secolare fra destino maschile e destino femminile su cui si sono costruite tutte le civiltà umane è stata aggravata, eper aspetti centrali.

L'idea razionale e laica dell'individuo, onnipotente padrone del mondo e di sé, dominatore del futuro e della natura, tecnico e inventore, afferma il potere umano sulla storia, spinge alla innovazione senza limiti: ma si tratta di un privilegio maschile. Anche nel quadro del razionalismo e dello scientismo moderno, della ideologia del dominio sulla natura, ciò che riguarda le donne, ruolo, identità, abilità, saperi, resta a lungo vincolato alle leggi di una natura immodificabile, nel segno dell'obbedienza e della passività. A lungo: ciò che rende sconvolgente la rivoluzione sessuale prima e la biogenetica oggi é il coinvolgimento delle donne come singole e della riproduzione come tema collettivo entro quella ideologia del dominio.

La nuova autonomia etica dell'individuo maschio moderno si svincola dalla tradizione e dalla ipoteca religiosa; ma l'autonomia della coscienza e la fondazione dell'etica nella libertà non riguardano le donne. L'esclusione delle donne dal postulato etico della autonomia della coscienza ha una delle sue punte più radicali proprio in Rousseau che ne é uno dei divulgatori più appassionati: le donne devono restare legate alla religione del padre e del marito; per esse e solo per esse vale più l'opinione degli altri e l'immagine che danno di sé che l'autonomia della coscienza. In pratica in epoca moderna la doppia morale della tradizione si amplia oltre l'orizzonte della morale sessuale per valere anche nella stessa fondazione dell'etica. La rivoluzione femminile recente ha giustamente aggredito anche questa esclusione ma con ciò stesso ha favorito una deflagrazione etica che obbliga a un ripensamento sul senso e le forme dell'autonomia della coscienza, del suo rapporto con la responsabilità ( una parola che rimanda etimologicamente al dovere di risponderne).

La rivendicazione dei diritti da parte delle donne viene a lungo esplicitamente respinta come una impropria, e catastrofica per le stesse donne, "imitazione" del ruolo maschile, forzando, in chiave divaricante, la connotazione maschile dei diritti dell'uomo. Anche dietro questa esclusione si affaccia l'urgenza di una riflessione sulle condizioni necessarie per un’autentica pratica dei diritti umani per tutti.

Infine la separazione fra sfera domestica e sfera pubblica dell'esistenza, fra privato e pubblico, fra mercato e cura, propria della complessità sociale produce una distanza nuova, non solo di spazi, fra il luogo della casa e quello dei commerci, del lavoro, della politica, che porta a un nuovo isolamento e a una sorta di incomunicabilità fra esperienze maschili e esperienze femminili, poste quest’ultime come fuori della cittadinanza, fuori del commercio civile.

Ciò che vogliamo dire é che, fin dall'origine, il conflitto fra etica tradizionale legata alla fede e valori della modernità é tutto segnato al maschile, matura sul terreno della esperienza maschile, entro la concezione tradizionale dei ruoli sessuali, esprime le difficoltà di una nuova sintesi per una spiritualità maschile. I temi del rapporto fra la ragione e la fede, la libertà della coscienza e la fede, l'autonomia politica e la fede sono temi che resteranno a lungo esperienza maschile.

Ma si può aggiungere che sono vissuti entro l'esperienza maschile anche i conflitti pratici, in particolare il conflitto di poteri fra il clero e la borghesia, fra il ruolo magisteriale della Chiesa e lo Stato moderno, che avranno tanto peso nel determinare l'anticlericalismo della borghesia, dalle proprietà ecclesiastiche alla giurisdizione sul clero, al diritto di famiglia, segnato a lungo da una nuova enfasi sul primato maschile con i codici napoleonici.

Questo carattere maschile delle rivoluzioni moderne non é irrilevante nell'esasperarne i limiti. Da una parte le segna con una volontà, e un’illusione, d’onnipotenza, d’autosufficienza, di cancellazione dei limiti; dall'altra può permettersi di mitigarne gli effetti deleteri proprio riservandosi una sponda di permanenza e di stabilità dei valori tradizionali, da scaricare, finché sarà possibile, sulle spalle delle donne escluse. Di qui un primo corollario: può la critica alla modernità, da chiunque sviluppata, chierico o laico, fare a meno di un’ottica di genere?

Ciò che viceversa sarà determinante in questa modernizzazione pensata e praticata al maschile è che, fra essa e una Chiesa governata da sempre da maschi, entrambe le parti del conflitto aperto sulla secolarizzazione, per una sorta di involontaria intesa sotterranea, spingono a lasciare le donne fuori dai processi in atto, fuori dalla modernità, col proposito comune di preservarsene il controllo.

Per l'individuo moderno padrone di sé il permanere del rapporto privilegiato fra donne e fede é la garanzia del mantenimento di una subalternità tradizionale: esso costituisce insieme una conferma della sua superiorità, un evidente calcolo di convenienza ma finisce anche con l'apparire a personaggi schierati per altri versi nella ideologia delle libertà e della uguaglianza, come un antidoto prezioso per salvare la società dai rischi di massificazione.

La Chiesa, nel tentativo di preservare le donne dalla modernità, si é mossa lungo una contraddizione, un paradosso. In tutto il corso di questa vicenda la Chiesa ha risposto accentuando un sentimento di scandalo per gli effetti della modernità, rinunciando a lungo a leggervi quanto vi era di origine cristiana , sia pure "impazzita"; e insieme ricorrendo sempre più alle donne, perché garanti di un radicamento del fatto religioso nella vita quotidiana e nell'animo infantile, come vestali della conservazione, infine come quelle che potevano assicurare un esito vincente al nuovo rapporto Chiesa-popolo imposto dalla democrazia. Lo ha fatto calibrando le sue strategie pastorali anche tenendo conto della sensibilità femminile, di una sorta di romanticismo religioso, come ha messo ben in evidenza Emma Fattorini. Il culto mariano, quello dei Sacri Cuori, sono come simbolo anche di questa alleanza fra donne e clero concentrata sui sentimenti, sul cuore, sulle devozioni, e che non tenta di sfidare il mondo moderno sul terreno della cultura e della ragione. Ciò appare quasi un riequilibrio spirituale necessario all'enfasi sul nuovo centralismo curiale di ispirazione demaistriana, alla concentrazione sulle rivendicazioni giuridiche con cui ha risposto alle pretese dei poteri statali. Ma questa spiritualità non é priva di contraddizioni: la stessa figura di Maria viene proposta insieme come donna comune da imitare e come anima straordinaria segnata dalla sua Immacolata Concezione.

Tarda comunque a disegnarsi una strategia complessiva capace di segnare in forme alte i processi culturali che coinvolgono il campo femminile, che come popolo di Dio, resta il protagonista del mantenimento della fede. Il progressivo inevitabile adeguamento dello stesso costume appare spesso passivo, obbligato e largamente subalterno ai processi in atto; altrove lo abbiamo individuato come una serie di passaggi, dalla inferiorità alla diversità, dalla diversità al riconoscimento dei diritti, fino ad un ancora inconcluso ricentramento evangelico.

Salvo meritorie eccezioni di vescovi (valga qui il caso non certo unico di Radini Tedeschi) resteranno flebili, e spesso strumentali, le rivendicazioni cattoliche su una maggiore parità fra i sessi. Nella Enciclica Arcanum, del 1880, Leone XIII rivendicherà che 'l'uguaglianza dei diritti è stata riconosciuta fra l'uomo e la donna perché, come disse San Gerolamo, fra noi ciò che non è permesso alle donne è ugualmente proibito agli uomini e, nella stessa condizione, subiscono la stessa legge". Non è un segno da poco alla base dell'amicizia fra la Chiesa e la donna; ma è fin troppo evidente che si tratta di un principio che si considera valido solo nell'area della morale sessuale matrimoniale.

C'è un dato significativo. Uno dei punti alti del magistero e della stessa cultura dei cattolici è stata la critica al concetto di "individuo" autosufficiente e sovrano, che è legge a se stesso, dominatore assoluto della natura, simbolo della indipendenza del borghese moderno. In quella idea, nonostante l'ottimismo liberale, é difficile mediare la libertà di uno con quella di tutti, resta oscurato il valore fondante della relazione, rimosso il limite del potere del singolo. Perciò si è andato via via raffinando il concetto di "persona", con il suo nesso forte fra libertà e responsabilità, l’essenzialità della relazione, la concretezza del suo radicamento nel corpo, il rispetto e l'attenzione per le diverse fasi del suo sviluppo. Ebbene, nella stessa rivendicazione cristiana della superiorità del concetto di persona su quello d’individuo non sembra aver mai, per quanto si sappia, fatto capolino la considerazione che solo il primo comprende anche la condizione dell'essere umano donna. Il concetto di individuo, pensato esplicitamente a partire dal paradigma della esperienza maschile, è perfino etimologicamente inapplicabile alle donne, nel cui corpo è iscritta la possibilità di dividersi in due. In campo laico sarà la riflessione neofemminista a riscoprire l'etica della relazione, la centralità del corpo, la coscienza del limite, anche se non necessariamente le traduce nel concetto di persona. Ma, salvo il caso del personalismo di Mounier, è mancata nella Chiesa cattolica una riflessione sul personalismo che lo mettesse a frutto, esplicitamente, anche perché filosofia valida per i due. Il tema di un’antropologia dei due sessi é sottolineata come esigenza ineludibile forse per la prima volta con la "Mulieris dignitatem". Questo ritardo ha reso più difficile alla Chiesa utilizzare le categorie del personalismo per consolidare una linea alternativa convincente alla domanda di liberazione delle donne. Ma questo stesso ritardo è come una metafora dei limiti della stessa critica cattolica alla modernizzazione che non ha visto, in ragione appunto del comune antico peccato contro le donne, nel maschilismo della modernizzazione una delle radici e delle forme del suo limite storico, uno delle sue contraddizioni più cariche d’effetti negativi.

Il fatto é che nonostante la lunga esclusione, si sono aperti intanto spazi imprevisti e totalmente nuovi alla soggettività femminile.

Una minoranza crescente di donne, colpita dalle nuove disuguaglianze, traduce per sé la cultura dei diritti dell'uomo, l'etica della libertà; non può che farlo, in genere, che assumendola entro la cultura laicizzante che l'ha prodotta, forzandone il valore di rottura anche per sé, e questo significa, in realtà ( spesso ma non sempre a conoscere i testi del femminismo) assumendo un modello largamente maschile. Va infatti qui ricordato che il pensiero femminista non nasce da un improvviso ribellismo delle donne ma esprime in primo luogo il disagio di mutamenti che le donne non sono state in grado di governare e che si sono rivolti contro di loro: é entro questo disagio che trova forma quella ricerca su di sé, sull’essere donna, che é chiamata a fare i conti con gli stereotipi arbitrari della tradizione, quell'impegno combattivo che si riassume nel voler fare anche per sé la storia moderna.

La maggioranza delle donne però, proprio perché non coinvolte dalle modificazioni della modernità, é segnata senza alcun dubbio da un duraturo legame con la Chiesa, ma un tale legame é come costretto a divenire più forte e consapevole, meno tradizionale e ripetitivo proprio per il prevalere dell'incredulità.

Si colloca qui la seconda forma di quella che abbiamo chiamato asimmetria.

Le stesse donne cattoliche infatti potranno tradurre in forme concrete, attive il loro nuovo fervore religioso, il loro voler servire la Chiesa solo assumendo, più o meno consapevolmente, valori e pratiche propri della società moderna. Il protagonismo femminile cattolico fra Ottocento e Novecento appare così come il segnale di un mutamento e di un’evoluzione nelle attese femminili coevo ma anche uguale e contrario a quello che si esprime nell'esito femminista. Esso agisce da stimolo a una riflessione su di sé, esprime la domanda di un’educazione religiosa più consapevole, e diverrà anche luogo di incubazione di una soggettività femminile civile, tutt'altro che un ostacolo ad essa. Ciò appare dovuto, insieme, alla forza che assume la chiamata religiosa, fin dall'origine, e al suo intrecciarsi con le ragioni materiali, legate alle trasformazioni sociali che spingono le donne ad assumere in prima persona nuovi compiti storici, a sviluppare nuove capacità.

Nei fatti, (diremmo fra poco delle teorie) le donne sembrano ricavare così dall'esperienza della modernità un più di denuncia critica delle contraddizioni, dei limiti, dell'incompiutezza dei processi di modernizzazione, per le realtà rimosse e trascurate da essi, per gli effetti del mix di individualismo e produttivismo, ma anche un meno di contrapposizione frontale, di rifiuto radicale, di esasperazione dello scontro. Investite dal compito di difendere le ragioni della Chiesa (che appariranno spesso le loro stesse ragioni) non potranno farlo che assumendo per sé, come condizioni dell'esercizio di un servizio, i valori proposti dalle rivoluzioni moderne, l'autonomia personale, il diritto alla parola, e soprattutto la rottura con gli schemi del costume e della tradizione, e molte di loro saranno condotte a viverli come segni provvidenziali, evangelici.

Fra l'altro sembra di poter dire, ma occorreranno ricerche più puntuali, che le donne restano sostanzialmente estranee sia alla radicale critica antimoderna sia al mito della cristianità medioevale, che l'accompagna.

Questo ripensamento riguarda fasi e forme diverse; riguarda in modo esplicito la domanda di rinnovamento religioso che caratterizza la Restaurazione, e le donne coinvolte nelle inquietudini del cattolicesimo liberale, conciliatorista, poi nelle domande di riforma religiosa del periodo modernista, spesso in un legame stretto con le istanze femministe; ma caratterizza comunque, in forme diverse anche le donne legate al movimento intransigente, alla obbedienza ferma alla Chiesa, partecipi della scoperta delle istanze sociali nascenti dalla fede che caratterizza la spiritualità del cristiano moderno; e in qualche modo le accomuna. Per tutte non valgono solo l'antitesi semplificatoria del passaggio alla irreligione o del restare fedeli, ma ancor più quelle della costante metanoia religiosa, del diversificarsi e articolarsi delle esperienze religiose.

Entrambe hanno in comune la necessità di fare i conti con l'immagine del "femminile" trasmessa dalla cultura religiosa.

Il fatto é che in questo periodo la Chiesa appare sempre più alla opinione del secolo un "fatto di donne", nel bene e nel male. Nieztsche rinnoverà la critica al cristianesimo di aver femminilizzato la società; ma le stesse femministe, penso ad Anna Maria Mozzoni, rinfacceranno ai loro compagni, come segno di una loro "colpa", il permanere fra la Chiesa e le donne di una "amicizia salda e antica". E tuttavia é evidente che non si troveranno i segni di questa amicizia né nella immutabile ecclesiologia né nelle prassi di governo della Chiesa istituzione. Questa "femminilizzazione" della Chiesa opererà semmai entro il corpo vivo del "popolo di Dio", influenzando la fede popolare sempre più legata alla memoria materna, alla semplicità del catechismo materno, le scelte devozionali, le pratiche liturgiche, l'efficienza organizzativa. Sono cose che conteranno nel permanere della fede; ma non per questo la esperienza di fede di cui sono portatrici le donne riesce ad assumere rilevanza sociale e intraecclesiale visibile. Non si vuol dire che manchino donne protagoniste, anticipatrici di nuove esigenze, organizzatrici e imprenditrici religiose, coscienze inquiete e ferme. Si vuol dire altro: il fatto é che nella teoria permane piuttosto la contraddizione fra il radicamento delle donne nella fede e l'uso dei valori moderni. Il ben noto "La donna forte" di Gertrude von Le Fort teorizza il maschilismo della civilizzazione in una chiave di critica storica e spirituale esplicita alla società moderna: respinge la tentazione femminista, cui peraltro si riconosce un carattere "necessario", enfatizzando una simbologia femminile legata alla mistica e all'esperienza religiosa: il silenzio, la mitezza, l'obbedienza e la loro segreta efficacia, contro i clamori del successo, della competizione, delle pretese di dominio; la fedeltà e la continuità delle proprie radici contro l' innovazione, il mutamento, l' avventura; il fascino del permanente, dell' eterno contro l'esaltazione della storia, dell'hic et nunc, della vicenda terrena; la dedizione, la generosità, il primato dell' amore e dell' altro contro l'individualismo e la logica del diritti alla felicità.

In tal modo la cultura della diversità, nata in ambito laico come strumento di una esclusione delle donne dalla competizione, si traduce in un tentativo, di fatto parallelo, di difendere le donne dalle suggestioni della cultura moderna laica, dall' etica individualistica, del successo, dell'immanenza, dell' autonomia personale, garantendo la loro permanenza come riserva e difesa della Chiesa.

Ma una tale esaltazione della missione della donna si iscrive nella storia della Chiesa come una pastorale sostanzialmente difensiva e un alibi per l'immobilismo. Con essa quanto contiene di parziale e di disumanizzante la cultura laica non é né aggredito nei suoi limiti di egoismo e solitudine, inadatto a tutti gli umani, né rovesciato portandone alla luce le ragioni positive, le origini evangeliche. Esaltando certi valori, fedeltà sacrificio mitezza, come valori femminili, propri delle donne, da vivere separatamente dall'impegno terreno, dalla razionalità, pare quasi che si legittimi una cultura maschile del successo e dell'individualismo, limitandosi a tracciare dei confini per evitare l'ulteriore espansione del fenomeno. Quella sorta di convergenza fra donne e Chiesa, che così si rafforza, appare perciò la convergenza fra due perdenti, che aggrava per certi riguardi l'immagine negativa della donna come debole e incapace e l' immagine negativa della Chiesa come strumento d'ordine a guardia dei deboli e risorsa ultima di chi non ha accesso alla ragione. Entro quella convergenza non emerge né una critica pertinente alla società moderna come restata ancorata al maschilismo della intera storia dell'umanità né una riflessione della Chiesa su di sé in quanto segnata dallo stesso peccato maschilista. Di qui il suo carattere debole, di retroguardia, difensivo.

Questo limite segna a lungo strategia e pastorale della Chiesa. La conversione democratica del 44-45, che caratterizza in qualche modo, con l’accettazione della democrazia, un passaggio capitale del nuovo rapporto col mondo moderno che sarà poi sanzionato dal Concilio Vaticano II, intanto è praticabile senza pericolo in quanto porta con sé il voto alle donne. Ma il discorso forte e suggestivo con cui Pio XII rovescia l’antico rifiuto papale del voto femminile, non per caso è quello che più di ogni altro porta i segni dell’antica intransigenza, dei pericoli della modernità, esaltando la responsabilità delle donne ma ancorandola tutta a una difesa della Chiesa contro il mondo moderno.

Con il Concilio Vaticano secondo, il conflitto storico, ancora tutto pensato al maschile, sembra andare risolvendosi con un dialogo alto, positivo, con il mondo moderno e le sue istanze. Ma ciò, anche per i ritardi della Chiesa nell'adeguare il suo rapporto con le donne, avviene quando sta scoppiando in forme visibili e clamorose, ma anche statisticamente verificabili, la secolarizzazione al femminile. La rivolta femminile degli anni settanta é il segnale di una distacco delle donne dalla Chiesa; il conflitto bisecolare si riapre ora su temi segnati dalle rivendicazioni della soggettività delle donne: una rivoluzione sessuale che vogliono anche a propria misura, la sfida a riappropriarsi di una maternità, penalizzata dalla società moderna, che appare loro poter essere riscoperta solo se é segnata dalla scelta, dalla libertà. Si disegna una terza forma, rovesciata, dell'asimmetria di cui abbiamo parlato: la nuova fase di secolarizzazione é segnata fortemente dal protagonismo femminile, ne assume i temi portanti, ne esprime il radicalismo. l ribellione delle donne viene assimilata ora a quella storica del proletariato, nel segno di una nuova sconfitta della Chiesa.

All'interno della Chiesa le provocazioni di questa secolarizzazione al femminile sembra abbiano contribuito finora più a rinnovare la condanna globale del mondo moderno, le resistenze storiche della intransigenza di fronte ai processi di modernizzazione, tornando a privilegiare dopo il Concilio una pastorale della norma su una pastorale del discernimento, che a accelerare le capacità di assumere e affrontare in positivo i termini nuovi delle sfide dell'etica moderna.

Ciò che forse non si é avvertito abbastanza, ma la "Mulieris dignitatem" indirettamente lo registra, é che in quella rivolta c'era implicito anche altro. C'era, lo diremo dopo, una denuncia esplicita delle contraddizioni della modernità, una denuncia interna non esterna ai valori della modernità, ma con più convergenze di quanto si pensi con le esigenze della coscienza religiosa.

La Chiesa insomma ha rischiato e rischia tuttora di essere in qualche modo vittima del fatto di aver creduto di poter usare le donne a difesa di sé, entro una concezione della naturalità della vecchia organizzazione sociale che viceversa proprio l'utilizzo della risorsa femminile contraddiceva nel profondo.

La trasmissione domestica della fede

Entro questo scenario evocato sommariamente, con inevitabili approssimazioni, come sono state le donne soggetto e oggetto della trasmissione della fede?

Un dato é centrale: di fronte alla crescente secolarizzazione maschile, che si traduce in un progressivo distacco dall'orizzonte di fede, con gli uomini sempre più indifferenti e blasés, le donne si sono trovate ad assumere un ruolo nuovo nella trasmissione della fede. Nel XIX secolo, le donne diventano un luogo strategico della difesa della fede e dei diritti della Chiesa, di fronte alla crescente secolarizzazione delle istituzioni e della cultura e prassi maschile; sono le donne che riempiono ancora le chiese, che assicurano l'educazione religiosa e spesso l’accesso ai sacramenti dei figli, che rendono ancora un fatto visibile esteriormente il carattere cristiano delle nostre società e la funzione di guida spirituale del clero. Vero inizialmente per la borghesia, questo dato di fondo si riprodurrà largamente nella fase del distacco dalla fede da parte degli operai. Le stesse scelte pastorali della Chiesa, come quella della prima comunione e della Cresima sempre più precoci si collocano per certi aspetti entro questo scenario domestico decisivo per dare senso alla iniziazione cristiana, cioé in un contesto in cui le madri riescono ad esercitare una influenza sui figli ancora piccoli.

Questa funzione delle madri si inserisce anch'essa nella rivoluzione, che si sviluppa fra Ottocento e Novecento legata a un nuovo rapporto fra madre e bambino. Dati materiali lo consolidano: sempre più maschi, professionisti o operai, escono dalla casa per il lavoro, rompendo la pratica dei mestieri dell'artigiano, del contadino svolti entro l'ambito domestico mentre si riduce la figura del rentier. L'urbanesimo generalizza la coppia urbana. Nella nuova società amministrativa e industriale si sono aperte possibilità di una mobilità sociale verso l'alto che porta a un investimento di attese, di ambizioni, verso il figlio, impossibile nella rigida gerarchia sociale dell'ancien regime. Si amplia così l'orizzonte dell'investimento educativo sui figli, ma si carica ormai essenzialmente sulle spalle della moglie.

Il dato materiale ha riscontri culturali: il romanticismo ha contribuito a riconoscere tutto ciò che é sentimento, dedizione, intesa profonda come il proprium della donna, ciò che ne esprime la dignità; ciò consente di esaltare la funzione educativa femminile come non era mai accaduto, (non era mai accaduto nemmeno nella Chiesa che aveva semmai esaltato piuttosto la testimonianza di sacrificio della madre che il suo ruolo educativo) senza che ciò metta in discussione il primato giuridico e economico maschile, in passato più direttamente fondato sulla inferiorità femminile. Cresce insomma una delega di fatto alle mogli della educazione domestica dei figli e anche, ed é questa la novità rispetto ai secoli precedenti, dei figli maschi.

Ma quali sono i caratteri della trasmissione della fede che il ruolo domestico delle donne rende possibile?

Non si sottolineerà mai abbastanza il valore di predisposizione alla fede in un Dio che é amore, del renderci accettabile e familiare il volto di un Dio di verità e di misericordia, insito nella esperienza vissuta dell'amore degli altri per noi, della loro capacità di dedizione, della simbiosi che si crea fra due esseri. Questa é la prima e massima forza che viene dalla funzione genitoriale . Non é forse del resto lo stesso Vangelo che ci dice: "Vi riconosceranno da come vi amate"?

Tuttavia non possiamo dimenticare i problemi posti dalla nuova rilevanza della trasmissione domestica della fede.

Nella vita quotidiana delle famiglie l'educazione religiosa é portata a confondersi con la trasmissione necessaria di usi, comportamenti norme, storicamente datati, assunti come gli unici naturali, come ovvietà non discutibili, aldilà di ogni scelta e problematizzazione. Non si intende qui ignorare il valore formativo degli abiti, della stessa ripetizione, sulla formazione etica: ma l'etica non é la fede. E anche confondere la fede con le buone regole del vivere può portare ad una sua secolarizzazione. In una fase storica di costanti trasformazioni, che hanno travolto e travolgono abitudini e tecniche la forte ripetitività dell'orizzonte domestico può attenuare la coscienza della fede come novità, come novella.

Il tramite di questo carattere della fede resta sopratutto la testimonianza di vita della donna: ma non sarà sempre facile di fronte alle suggestioni delle novità moderne offrire il segno delle novità contenute nella tradizione viva delle fede: ciò richiede creatività e libertà spirituale che poche donne sanno esprimere con sicurezza.

Ciò che é più grave tuttavia é che questa forte caratterizzazione femminile della trasmissione della fede non le assicura autorevolezza. Al contrario l'intreccio fra la laicizzazione della società e il permanere della emarginazione femminile rafforza una sorta di separatezza: la pratica delle devozioni, i buoni sentimenti inculcati dalle madri, un linguaggio religioso che conserva i toni del linguaggio infantile é portato a scontrarsi con la realtà della vita e con l'evoluzione della società. Certo resterà in molti la nostalgia e la tenerezza dell'insegnamento e della fede materna, ma si tratta di una nostalgia disarmata. Di fatto la permanenza della fede nelle donne é preziosa, in sé e nei suoi effetti; ma in quanto connessa con un loro statuto civile di separatezza, di inferiorità, di privatezza ne mina la fecondità, perché dà alla trasmissione della fede come un carattere astorico e aproblematico.

Essa (non sempre certo) può aver favorito una spiritualità disincarnata, consolatoria, sostanzialmente passiva, un devozionismo ripetitivo, un appagarsi del rispetto delle norme, e fra esse quelle che statuivano il primato maschile. Un primato del resto che poteva vedere la donna divisa e perplessa fra il marito e il direttore spirituale, o ostaggio di entrambi, come ci dicono tanti testi del tempo.

Ciò che resta di forte comunque di questa funzione storica svolta dalle donne é la crescita di consapevolezza personale: la domanda femminile di istruzione, per sé e per le proprie figlie nasce anche da qui; nasce da qui la domanda di una istruzione religiosa più alta per i propri figli; nascono l'esigenza di una maggiore conoscenza diretta della vita sociale e il sentimento di un scarto fra il proprio compito e i diritti riconosciuti, a partire dalla patria potestà, dall’amministrazione dei patrimoni. Tutto ciò costringe l'energia spirituale a esprimersi anche in rivendicazioni. Nasce soprattutto la convinzione che la trasmissione della fede non può essere solo domestica ma comporta un impegno più largo, un intervento diretto nella società.

E andrebbe meglio indagato il rapporto fra impegno femminile di trasmissione della fede e il rinnovamento della coppia coniugale che caratterizza il Novecento. Entro l’esperienza ecclesiale maturerà la nuova spiritualità familiare e della coppia. C’é un fenomeno, non conflittuale ma largamente pilotato dalle donne che hanno continuato a investire sul valore della famiglia, di crescente spinta paritaria, di nuovo uso comune del tempo libero, d’attese sull’impegno familiare del partner, in pratica di nuova condivisione d’esperienze. Tale fenomeno è certamente legato alla scolarizzazione femminile, al lavoro della donna, al mutamento dell’immagine femminile, ma potrebbe anche essere andato qualificandosi come effetto di una crescente consapevolezza delle donne credenti, capace di andare oltre gli stereotipi sessuali del tradizionalismo religioso e di influenzare le stesse attese maschili.

Ben altra diverrà comunque la forza della educazione religiosa familiare quando sarà il fatto comune di una coppia impegnata e motivata, che testimonia attraverso un laicato attivo, inserito nella comunità, il suo essere Chiesa non solo domestica.

La congregazioni religiose femminili

La nascita delle numerosissime congregazioni religiose femminili, anche talora di diritto diocesano rimaste cioé entro i confini locali, della provincia o di zone regionali, é ormai oggetto riconosciuto della storiografia delle donne.

Il tratto caratteristico della vita religiosa femminile durante questo periodo é costituito in primo luogo dai numeri. Si tratta di una fioritura che non ha confronti con le età precedenti. Le nuove fondazioni sarebbero infatti 183 nell'Ottocento, contro le 8 del Cinquecento, le 15 del Seicento, la 20 del Settecento. Nella sola Roma, nel 1895, cioé 22 anni dopo l'applicazione a Roma della legislazione eversiva del 1866, gli istituti femminili erano 22 più che nel 1850. Il Novecento manterrà i ritmi, caratterizzandosi poi per la fortuna degli Istituti secolari femminili. Ciò che più conta questa fioritura si pone in una prospettiva diversa da quella, propria dell'ancién régime, largamente fatta di monacazioni religiose decise come strategie familiari, o delle eredità della Controriforma, di una pratica della clausura come fine a sé stessa e condizione obbligata della donna, contribuendo così a rinnovare anche ordini di più antica e gloriosa tradizione.

Dietro questa fioritura c'é l'intreccio, ancora per tanta parte da dipanare, fra la rinascita religiosa che parte dalla Restaurazione, come reazione "spirituale" alla scristianizzazione e la percezione dei problemi posti dalle trasformazioni economiche sociali, culturali politiche. La storiografia comincia finalmente ad avvertire come le donne siano soggetti particolarmente attivi di questa responsabilizzazione più ricca della coscienza religiosa rispetto al proprio tempo, pur nel quadro di una deprivazione e povertà culturale di cui sono ancora vittime.

L'indirizzo prevalente della religiosità femminile dell'Ottocento che si esprime nelle nuove fondazioni si inserisce quasi per intuito, per una sensibilità immediata, nel conflitto fra Stato e Chiesa. Di fatto le ragioni proprie della nuova coscienza religiosa femminile, che si collocano sopratutto sul terreno della carità, e produce quelle che sono state chiamate le sante d'azione, vere e proprie imprenditrici religiose, si incontrano con la pressione di uno Stato e di una società civile polemici con la tradizione contemplativa, che chiedevano religiose "socialmente utili"; ma lo fa senza concedere nulla in chiave subalterna o mondana al dispregio della ascetica e della spiritualità.

Il risultato di queste scelte sarà la rinuncia, e sostanzialmente la fine, della funzione sociale classica dei Conservatori, pensati come ricoveri protettivi per donne sole, vedove, separate, rifugi alla loro passività e debolezza, per qualificare invece la comunità religiosa femminile, e dunque le donne, come soggetti attivi, responsabili, ove l'impegno per l'apostolato si traduce in sostanza in volontà di "prendere sulle proprie spalle il peso del mondo"

Dall'intreccio fra il conflitto con lo Stato e la vitalità religiosa femminile, la Chiesa é spinta a dare un nuovo assetto canonico agli istituti religiosi. I capitoli principali di questa novità sono due. Il primo é l'attribuzione del carattere religioso a condizioni di vita comune diverse da quelle tradizionali legate alla clausura e ai voti solenni, con una ambiguità che, da una parte, salva tali istituti dalla confisca e dal rischio della chiusura, ma dall' altra finalmente consente alle religiose una scelta di vita attiva e di impegno nel mondo.

Il secondo é lo sviluppo contrastatissimo ma netto di una figura finora rarissima, quella della Superiora Generale. Ciò fa emergere oltre i confini delle diocesi un ruolo ecclesiale femminile dirigente, che, nonostante i tentativi di ridurne la visibilità, costituisce pur sempre un primo mutamento della cittadinanza femminile nella Chiesa.

Non si può certo dare conto qui di questa storia ricchissima. Ma si può notare che entro il rapporto fra donne e trasmissione della fede in epoca contemporanea gli istituti religiosi femminili assolvono una funzione straordinaria. Affrontano in forme accettabili per la Chiesa la questione dell'istruzione delle ragazze, quelle povere, quelle per l'alta e media borghesia; mettono in campo non solo l'assistenza ai malati e ai bambini, agli emigranti, ma anche il recupero delle donne perdute, l'impegno per l'ecumenismo, la rinascita del rapporto con l' ebraismo, come ci ha ricordato anni fa in una sua bella relazione Cettina Militello. Essi da una parte sostengono e rendono possibile la trasmissione della fede delle madri e dall'altra limitano il rischio di un’eccessiva incomunicabilità fra famiglia e società.

Certamente anche la fecondità degli istituti religiosi femminili é segnata dalla condizione civile delle donne; anche qui il rischio della astoricità e della aproblematicità é presente. Le suore resteranno a lungo simbolo di arretratezza e di fede incolta; ingiustamente, spesso, ma non sempre. Saranno anche donne cristiane impegnate a fondo nella critica sociale a rilevare i ritardi della loro istruzione, i rischi di formalismo, il troppo facile ricorso al miracoloso. La loro formazione religiosa si svolge spesso tenendole prudentemente al di quà da inquietudini e dubbi che pur danno forza alla fede consapevole. Molte feconde intuizioni delle fondatrici subiscono censure tanto più obbliganti perché sostenute da consolidate prerogative maschili. La vita dei conventi anche impegnati socialmente si svolgerà fino al Concilio come fuori dal tempo, in un limbo di disinformazione.

Il rapporto fra la novità spirituale di tante generose e la pressione volta a chiuderle dentro un quadro tradizionale può bene essere espressa dalla vicenda di Santa Teresa del Bambin Gesù. La sua proposta spirituale della santificazione attraverso gli obblighi della vita normale (la "piccola via" della quotidianità) era una proposta difficile, impegnativa, legata alla esperienza femminile ma da vivere con forza virile: presentandola, forzandone i testi, come un ritorno alla naturale semplicità dell' infanzia, si rischiò in realtà di proporre una regressione infantilistica.

L'organizzazione cattolica femminile

Trasmissione domestica e testimonianza della vita religiosa appaiono insufficienti come strumenti dell' annuncio nell'epoca della secolarizzazione. Fin dall'inizio dell'Ottocento, con le Amicizie cristiane, il laicato più attento avverte la necessità di nuove forme di apostolato, che aggrediscano l'incredulità moderna. Questa apostolato laicale attivo, visibile e organizzato, elemento cardine della nuova religiosità dei tempi moderni, riguarda presto anche le donne.

La terza manifestazione del protagonismo religioso femminile vede dunque il manifestarsi esplicito di un bisogno di aggregazione, di organizzazione, di tessitura di rapporti e di iniziative, che nasce in primo luogo intorno ad alcuni luoghi apparentemente tradizionali, ma di fatto coinvolti nel mutamento delle condizioni materiali femminili. Ricordiamo: le associazioni di ex-alunne di scuole religiose, segni dell'intensificarsi dei processi di scolarizzazione e del ruolo decisivo rappresentato dalla nascita dei nuovi Istituti ma anche Incunaboli di novità feconde anche ai fini dell’evengelizzazione, come le relazioni di amicizia fra donne; i tradizionali Terz'ordini, che si adeguano a nuove esigenze, in particolare il terz'ordine francescano che ha assunto esplicitamente la tematica moderna della solidarietà di fronte alla questione sociale, che nel suo versante femminile affronta in modo specifico la questione della donna nella nuova società, contribuendo ad ispirare le forme moderne della iniziativa sociale; le forme consolidate della carità cristiana dalle Compagnie di San Vincenzo alla Protezione della giovane; l'esperienza sindacale femminile di ispirazione cristiana, con la nascita di leghe del lavoro femminili, di casse mutue, di società di mutuo soccorso, che affrontano insieme i problemi della famiglia operaia e quelli della dignità delle donne nelle società industriali. Di queste va ricordato che sopratutto quelle femminili sono all'inizio generalmente miste e in qualche modo vi fanno un loro apprendistato sociale anche dame della aristocrazia e giovani maestre. Ed é significativo e decisivo un fenomeno apparentemente più elitario, caratterizzato da un forte protagonismo femminile, quello dei salotti religiosi, che si raccolgono intorno a una domanda di rinnovamento della cultura religiosa, a iniziative filantropiche di tipo nuovo, spesso a riviste. Esso si intreccia direttamente col movimento delle donne dei primi del secolo, in particolare quello di ispirazione liberale e sarà segnato, proprio per la sua attenzione al rinnovamento della cultura religiosa, dalla crisi modernista.

La domanda esplicita di organizzazione femminile cattolica, sostenuta da una concezione attiva e partecipativa del ruolo della donna, si esprimerà però in modo specifico fra le donne che si muovono entro l'Opera dei Congressi, l'organizzazione ufficiale che unifica le iniziative dell'intransigenza cattolica; vi sarà sostenuto, oltre che dalle stesse donne, dalle voci più avanzate, da Toniolo a mons. Radini Tedeschi e da esponenti del laicato del filone democratico cristiano, suscitando forti critiche e perplessità nelle componenti più conservatrici che la denunciano come uno scandalo.

E' significativo che la questione dell'organizzazione femminile, di fatto la questione femminile tout-court, assuma un’imprevista rilevanza nella spaccatura interna della organizzazione laicale che porterà allo scioglimento dell'Opera dei Congressi nel 1904. Ne é il segno la stessa circolare che lo sanziona, del Cardinale Merry del Val, in cui si legge un brano durissimo nella sostanza e rivelatore nella forma, che sembra chiudere la questione; " Non si dia mai la parola alle signore benché rispettabili e pie. Se alcuna volta i vescovi crederanno opportuno di permettere un’adunanza di sole signore, queste parleranno sotto la presidenza e la sorveglianza di gravi persone ecclesiastiche".

Questo paradosso del rapporti fra la Chiesa e le donne, la contraddizione fra l'esaltazione della funzione femminile di tutrice della fede e la convinzione di dover tenere pur sempre la donna sotto tutela, forma estrema di un analogo atteggiamento nei confronti di tutti i laici, non potrà durare a lungo. La crisi dell'organizzazione libera in qualche modo l'iniziativa femminile con la nascita della Federazione femminile milanese. Questa forte esperienza di donne cattoliche assume esplicitamente due assi strategici della ricristianizzazione della società: la domanda di un insegnamento religioso e catechistico non più ripetitivo, attraverso una cultura religiosa attenta alle esigenze di una spiritualità femminile più matura che si interroga su se stessa, rilegge i testi sacri, ispira il rinnovamento liturgico; la difesa della donna operaia, figura emblematica della moderna questione sociale, attraverso lo strumento sindacale ma anche attraverso un forte impegno formativo. E in questo impegno verifica la necessità di intervenire anche sullo status civile e giuridico delle donne, come condizione per adempiere il proprio servizio, trovandosi così accanto, in quel primo decennio del Novecento che é forse l'epoca di maggiore pressione femminista fino agli anni settanta, alle femministe di area socialista e laica.

Questa esperienza come sappiamo naufragherà, schiacciata fra le ingenuità anticlericali del Congresso Nazionale delle donne del 1908 e la reazione antimodernista di una Chiesa ancora timorosa dei propri laici. Ora i nuovi studi sull’archivio di Adelaide Coari e la sua corrispondenza spirituale con mons. Radini Tedeschi, mettono in evidenza, se ce ne fosse stato bisogno, come in lei convivessero profondamente il sentimento della libertà della figlia di Dio e la spiritualità dell'obbedienza.

Da quel fallimento, con una delle tante contraddizioni della storia, nascerà l’Unione fra le donne cattoliche d'Italia, con caratteri radicalmente difformi dalla esperienza precedente: primato del religioso e diffidenza per l'azione sociale; centralismo organizzativo, in luogo della struttura sostanzialmente federativa del movimento cattolico a cavallo del secolo; esclusione di ogni rivendicazione di diritti, considerati con tratto autografo di Pio X, "in opposizione diretta con la missione provvidenziale della donna". E' tuttavia due dati interessanti caratterizzano questa scelta ne illuminano le contraddizioni interne: proprio l'assunzione convinta della opzione antifemminista sarà posta come ragione della piena autonomia femminile della nuova organizzazione, dall'Unione popolare, in un duro scontro fra la fondatrice Giustiniani Bandini e Toniolo, quasi una sorta di criptofemminismo; nella costruzione della organizzazione dove più forte é rimasto il segno della esperienza democratica cristiana precedente, si resta sostanzialmente fedele alla rilevanza dell'azione sociale e sindacale e alle tematiche sulla donna.

Ma significativo é anche il problema della sua diffusione. L'UD é forte ( epiù aperta al sociale) nel Piemonte e in Liguria, cioé nelle aree deboli del Movimento cattolico; é debole nelle sue aree forti, Lombardia e Veneto, per ragioni diverse (in Lombardia per contrasti con la linea delle diocesi lombarde assai aperta sul terreno sociale; in Veneto per la forza e l'autosufficienza della organizzazione sindacale mista). Ancora essa sarà molto forte nel centro e nel Sud dove é meno diffusa l'Unione popolare maschile, utilizzando come partenza vecchie esperienze caritative, ma anche con effetti di grande importanza per l’evoluzione generale del costume femminile che qui non ha i processi materiali di industrializzazione e modernizzazione su cui appoggiarsi.

Su questo carattere meridionale dell'UD ha scritto Cecilia Dau: "Questo legame con le fasce più tradizionali del cattolicesimo italiano potrebbe essere considerato il limite dell'Unione; esso costituisce uno dei meriti che dobbiamo attribuirle. Essa infatti, proprio legandosi a quelle forme di religiosità tradizionale, proprio penetrando in zone di arretratezza mai violate senza urtare la suscettibilità .....riuscì ad aprire dei canali di trasmissione , dei rapporti di scambio fra queste e una società più avanzata....mobilitando donne che sarebbero rimaste assenti dal contesto sociale, facendo loro acquisire una maggiore dignità di se stesse".

Nel dire delle due grandi organizzazioni femminili di Azione Cattolica, UD e GF, non se ne possono tacere i due dati comuni, e cioé il ruolo comunque innovatore nella concezione strutturale dell'Azione Cattolica, e la rilevanza dei numeri, questo sopratutto per la GF.

Per comprendere la Gf dobbiamo collocarla nel contesto di un ulteriore mutamento oggettivo della condizione femminile, con l'aumento della scolarizzazione e del lavoro delle donne e sopratutto delle giovani ragazze, in particolare nell'emergente terziario; con la vorticosa trasformazione del costume del primo dopoguerra; con il maturare del dibattito sul voto; con l'ulteriore crescita di un sindacalismo femminile cattolico; con la pressione socialista sul paese.

L'iniziativa di Armida Barelli si caratterizza per un’assunzione esplicita e assai lucida della logica, ormai vincente, della organizzazione di massa, con la forza delle strutture organizzative portanti, la capillarità della sua diffusione, con l’omologazione dei comportamenti, l’efficacia delle parole d'ordine e una sapiente attenzione agli aspetti della comunicazione di massa, la costruzione di gruppi dirigenti a tempo pieno, con un fortissimo senso di appartenenza non solo alla Chiesa ma alla stessa organizzazione. La sua originalità, legata certo anche alla influenza di padre Gemelli, ma pur sempre gestita dalla Barelli, fu appunto di calare entro questa nuova cultura di massa il carattere religioso della organizzazione.

Si possono dare giudizi diversi sul rapporto che si stabilisce fra la coerenza del messaggio liberatorio del Cristo e il ricorso alle tecniche moderne della comunicazione. Ma nel valutarne gli effetti si deve anche notare che l'organizzazione cattolica femminile pagherà assai più che quella maschile il costo della fine del clima democratico. Quest'ultima infatti aveva già vissuto, intorno alla fine del secolo, quel mutamento della coscienza religiosa legato alla scoperta della propria responsabilità storica, del rapporto fra fede e storia e dunque fra fede e responsabilità politica. Per le donne che, a livello di massa, sono chiamate per la prima volta ad una responsabilità collettiva, sarà assai più grave l'assenza di stimoli propri di un clima pluralista e di un confronto fra diverse impostazioni culturali, degli impegni sociali, sindacali e politici, e, insieme, la rimozione di tutti i temi classici del dibattito femminista, la perdita di memoria storica del femminismo prefascista.

Malgrado questo, malgrado la scelta di una spiritualità tutta centrata sull'obbedienza, diffidente della razionalità critica e del valore moderno della autonomia, anche la GF colloca in qualche modo le donne nell'intreccio fra difesa della tradizione e spinte modernizzanti. Da una parte essa non può non fare i conti con i mutamenti già avvenuti nella percezione di sé femminile, anche quando li traduce in chiave tradizionalista; e, dall'altra appare pronta ad utilizzare tutti gli strumenti tecnici della modernità, iniziativa finanziaria, razionalità organizzativa, strumenti moderni della comunicazione.

Resta il fatto che gli effetti sul paese di questa prima organizzazione di massa femminile sono assai più rilevanti di quanto in genere si sia disposti ad ammettere e gli stessi storici siano stati capaci di registrare. La scelta della diffusione parrocchiale, l'attenzione alla psicologia collettiva si traducono in un solido e potente successo organizzativo. Ai suoi inizi, va detto almeno per le più giovani, la Gioventù femminile vantava, per il 1920, 700 circoli e 50.000 iscritte e, nel 1925, 15.800 circoli, con 333.000 socie, l’Annuario dell’Azione Cattolica Italiana dava per il 1946, 884.992 socie per la GF e 369.015 per l’Unione Donne; le punte massime saranno nel 1956, con oltre un milione e 265.OOO iscritte per la GF e oltre seicentotrentamila per l'Unione Donne.L’Unione Donne.

Dietro questi numeri c'é la rottura di aspetti tipici del costume esistente, in particolare al Sud. Sono state storiche femministe a mettere per prime in evidenza il nesso fra evangelizzazione e promozione umana: "La GF chiamò a raccolta le giovani, spingendole a lasciare le case per abbracciare l'apostolato cristiano; e in un certo senso si trattò di una vera e propria opera di emancipazione. Nei corsi di preparazione le socie imparavano a parlare in pubblico, nelle settimane sociali e nei pellegrinaggi si spostavano per tutta Italia...nelle strutture cattoliche venivano loro offerti spazi di socializzazione che per le nubili dovevano rivelarsi fondamentali sul piano di quell'identità sociale dal fascismo riconosciuta solo alle madri" E Michela Di Giorgio:" le regole e i riti della militanza, circolo, distintivi, riunioni, seminari, così estranei alle forme abituali di esistenza femminile vincono proprio per il loro carattere innovativo, e più che come strumento per il controllo dell'ubbidienza, sono vissuti come luoghi di approdo molto personale, strumenti di dinamicizzazione del proprio tempo privato e quotidiano" Letta allora e finora, anche in mancanza di una storiografia adeguata, sotto il segno della sudditanza femminile al prete, la GF fu in realtà un vivaio di iniziativa laicale femminile, che cambiò il volto di molte parrocchie, pur nel quadro di una sintesi contraddittoria fra l'enfasi del soprannaturale e del miracoloso, l'efficienza tutta moderna dell'organizzazione e degli apparati, l'esasperata censura dei minimi aspetti del costume. In alcune zone del paese, nelle aree meridionali, in Sicilia, in Calabria, dove essa rappresenta una rottura esplicita con l’invisibilità tradizionale femminile, la Gioventù femminile ha avuto, durante gli anni del fascismo, una funzione decisiva sulla cultura popolare delle donne, rompendo il circuito tradizionale fra casa e chiesa, per proporre forme di militanza, di iniziativa, di responsabilità organizzativa, divulgando elementi di cultura religiosa, liturgica, biblica che anche quando segnati da un forte tradizionalismo e moralismo formale, rappresentavano un salto di qualità rispetto a stereotipi trasmessi acriticamente, a usi consolidati, a pregiudizi consacrati nel costume.

I limiti di tale esperienza, risulteranno particolarmente evidenti nel momento della ripresa democratica. A questa forza sociale enorme non corrisponde una produttività culturale esplicita adeguata sulla questione femminile moderna, che di fatto é rimossa, entro la generale perdita di memoria storica che caratterizza questo periodo, e nemmeno una fondazione rigorosa e conseguente dei diritti femminili, pure ormai rivendicati senza esitazioni. Non c'é riflessione significativa sulla tradizione femminile della Chiesa, che é affrontata sul terreno della prassi e del giorno per giorno, con un oggettivo rischio di pura omologazione apologetica della concezione tradizionale, anche quando é di fatto verificabile una sorta di lenta e inconsapevole evoluzione di ciò che si considera contenuto della tradizione; infine non sembra si riesca a provocare, se non ancora per vie di adeguamento inconscio, un ritorno sulle culture maschili del mutamento dell’immagine femminile.

E tuttavia la storia delle donne, anche, se non soprattutto quella politica, ha ormai registrato la funzione innovativa comunque svolta dalla organizzazione femminile cattolica; il valore di un’impegno mobilitante alle origini della repubblica che ha radicato il valore del voto e determinato gli equilibri politici, garantendo la democrazia; la pratica che traversa resistenza e liberazione di una rete di solidarietà, di sostegno, di assistenza che caratterizza il primo far politica delle donne; la scelta netta delle dirigenti femminili di A.C, Rossi, Miceli, Badaloni, contro l’operazione Sturzo che isola definitivamente la linea geddiana; la qualità di un ceto dirigente femminile che, pur formato entro il quadro spesso tradizionalista e integralista dei rami femminili, offrì al dopoguerra una straordinaria schiera di sindacaliste, amministratrici, politiche, operatrici sociali, di cui occorre ricostruire la mappa.

Nella nuova fase repubblicana acquisteranno un peso significativo anche altre forme d’aggregazione delle donne intorno a un impegno di fede: più socialmente caratterizzati come le Acli femminili e il CIF; più segnati da una finalità di pedagogia religiosa attiva, di rinnovamento spirituale, come le Guide, Rinascita cristiana, i Gruppi di spiritualità familiare, per non citarne che i principali.

Conclusioni

Tutte queste forme pratiche, la trasmissione domestica della fede, la vita religiosa femminile, l'organizzazione laicale di donne, sono dunque segnate da uno scarto fra le risorse, le opportunità riconosciute formalmente alle donne e la vitalità del loro servizio; da un intento di fedeltà alla Chiesa e l'impossibilità di esercitarlo fuori della storia, fuori delle coordinate della civiltà moderna in cui si é immersi; dalla sintesi che le donne hanno spesso dovuto costruire da sole fra testimonianza e modernizzazione.

Si tratta di un processo complesso in cui sia il rinnovamento della immagine femminile di fronte alle nuove sfide sia le risposte della Chiesa al mutamento sociale hanno faticato a trovare una via univoca e convergente. Si potrebbe quasi dire che ha operato, nel rapporto fra donne, Chiesa e mondo moderno una sorta di eterogenesi dei fini: il porsi delle donne a servizio della Chiesa agisce come fattore di modernizzazione, ora conscio, ora inconscio; il coinvolgimento delle donne entro le categorie proprie della modernità si traduce in una critica interna alle prassi e agli stessi valori della modernità.

Le donne hanno esercitato, questa é la mia personale convinzione, una mediazione di fatto fra fede e valori moderni, ma prive di strumenti propri come erano, più sotto la spinta della necessità che come operazione consapevole, meditata; la Chiesa gerarchica ha prima respinto, poi subito, poi si é andata adattando a questi progressivi aggiustamenti. Ma si intravedono appena i segni forti di un’accoglienza alla lezione spirituale che nasce dai mutamenti della storia.

La stessa virulenza della rivolta femminile e l'estensione della diaspora ne sono una conferma , pur in un quadro che vede le donne ancora risorsa maggioritaria nella Chiesa.

Si é troppo a lungo trascurata l'analisi della riflessione interna al neofemminismo. Essa ha riaperto una critica alla modernità, certamente tutta interna ad essa, (ma questo é largamente condivisibile) una critica che non possiamo ricostruire qui nei dettagli e nelle sue contraddizioni ma che si deve richiamare almeno intorno a alcuni pilastri: la rivoluzione dei comportamenti che batte l'illusione tipicamente moderna della costruzione di un uomo nuovo e di un mondo nuovo attraverso la politica; la coscienza del limite, con la critica alla onnipotenza scientifica e tecnologica dell'individuo, pur contraddetta nella generale rivendicazione abortista; l'etica della relazione, fondata sulla esperienza della maternità, che diviene, come ha scritto Silvia Vigetti Finzi, "paradigma etico femminile"; l'idea di liberazione come ricerca di autenticità interiore, rivelazione di sé a sé attraverso l'altra, che sostituisce quella di emancipazione. E una tale riflessione, lo si é detto, incrocia nonostante tutto e malgrado differenze non rimuovibili, la critica religiosa alle unilateralità del "moderno".

Entro l'esperienza religiosa,, per contro si svilupperà un approccio critico parallelo contro le prassi antifemminili che hanno caratterizzato la vita cristiana e la trasmissione della fede. In forme esplicite o nel dialogo interiore questa riflessione sarà propria delle madri di famiglia alle prese con le provocazioni delle figlie, delle famiglie religiose tese a ridefinire carismi e ruoli, dell'organizzazione laicale, tesa a superare la separatezza ereditata.

Il senso di questa fase nuova può esser simboleggiato in una nuova figura, quella della teologa. Non si tratta solo, sarebbe riduttivo, di riconoscerla come un'altra figura nuova strappata al monopolio maschile. L'accesso delle donne alla riflessione e alla produzione teologica mette l'accento appunto su quella scarsità di risorse che abbiamo inteso come il limite di questa storia, le carenze non tanto di un’acculturazione generica ma d’originalità nell'approfondimento religioso, d’autorevolezza comunicativa, d’espressione riconosciuta di un carisma femminile anche sul terreno dell'intelligenza. E allude a due sfide centrali finora inevase.

La prima é quella di collocare la costruzione di nuove identità di genere, non più in un faticoso e ritardato adeguamento ai mutamenti del mondo (in parte perché ormai avvenuto, in parte perché inevitabilmente contraddittorio) ma nel ricentramento evangelico. Ciò é possibile però se si colloca lì contemporaneamente la riflessione sulla secolarizzazione, il che significa, di fatto, la purificazione del sacro. Le donne, già legate alla Chiesa anche dal bisogno di un rifugio istintivo nel sacro, possono in realtà avvertire oggi come positiva la riduzione del ricorso arbitrario al sacro, forse l'aspetto della secolarizzazione più profondamente evangelico, un processo di liberazione umana che le riguarda e coinvolge direttamente, per tutti gli abusi di cui sono state storicamente vittime, più nel segno dei tabù che di un autentico sacro. La lezione del Vangelo é legata al recupero dell'autentico sacro e perciò anche fonte di una sana secolarizzazione. Il recupero del sacro significa costante riscoperta in esso del "significativo" e del "significativo" della concreta vita umana quotidiana; cosi, infatti, avviene nel Vangelo per le figure portanti del "sacro" ebraico, il sabato, il tempio, la legge, ricondotti al cuore dell’uomo, alla sua apertura all’assoluto, alla sua disponibilità alla condivisione. E non possiamo dimenticare che nel Vangelo il senso del servizio quotidiano, il lavare, il nutrire, il sanare, il curare sono i luoghi dove il sacro si esprime, si verifica, si riconosce. Le donne ne sono rimaste troppo a lungo le custodi quasi uniche nella concretezza del vivere quotidiano, della sacralità della cura dell'altro, ma insieme, (proprio per questo?), sono state espropriate dal suo momento simbolico alto e nobile. Di qui, per dirla con il bel commento di Paola Ricci Sindoni alla spiritualità di Adrienne von Speyr, "la necessità di riguadagnare una vera laicità", "che va oltre la forzata separatezza fra sacro e profano".

La seconda é quella che ci chiama finalmente a disegnare una pastorale del discernimento che prevalga su quella delle norme; si tratta oltre tutto anche di un’esigenza etica irrinunciabile di fronte alle difficoltà che derivano dalla tentazione di derivare l'etica da un concetto, in realtà impraticabile, di "natura" immobile e immutabile, rimuovendo la lezione tomista per cui natura dell'uomo é anche la sua ragione.

Di per sé le norme non contengono il discernimento; questo invece, evangelicamente, come la legge dell’amore, le comprende, le conferma, ma anche le situa gerarchicamente. Il mondo non ha bisogno di un'etica più permissiva, ha bisogno anzi di un nuovo rigore etico, ma radicato nelle esigenze concrete della persona e delle sue relazioni, meno astratto e deduttivo. La formazione al discernimento attraverso l'ascolto della Parola, l'attitudine a scavare insieme nella Parola che viene da Dio e nei segni del tempo che pure da Lui provengono, sono il contributo proprio che il credente e la credente possono dare a questa incerta ma forte domanda di etica, e sono la forma della costruzione di quelle precondizioni della fede in cui consiste il massimo del nostro contributo di fronte all'azione determinante della grazia. Per spianare le vie del Signore.

Riferimenti bibliografici

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