Salvezza
di Cettina Militello - Bailamme n° 27

Potremmo dire, senza timore d’essere smentiti, che salvezza è uno dei vocaboli, nella nostra cultura, ormai privi di mordente e rilevanza, a vantaggio, forse, del termine salute, avvertito però fuori da ogni connotazione religiosa.

Eppure, salvezza e salute sono termini prossimi sotto il profilo religioso. Per comprenderne la correlazione bisognerebbe andare all’etimologia, ai termini corrispondenti nelle lingue ebraica, greca e latina. Di certo, ad esempio, il salus latino abbraccia lo spettro dei significati tanto di salvezza che di salute, fuori dall’accezione attuale che riconduce quest’ultimo termine al solo benessere fisico.

In ogni caso la salvezza (soteria) nell’accezione che ha nel Nuovo Testamento, per altro ricercata e perseguita nella cultura coeva, non è la salute nel senso fisico o nel senso del benessere come ottimizzazione dell’esistenza. Connota piuttosto di ciò che da senso all’esistenza riconoscendo, per cosi dire, uno scarto, una eccedenza oltre l’esistenza stessa. La domanda di salvezza, insomma, è una domanda di vita e di vita oltre la morte.

Si pensi alle religioni misteriche, con le conturbanti convergenze verbali, e non soltanto, con il mistero e l’aspettativa cristiana.

Ciò che si chiede nel culto misterico è appunto la salvezza, perseguita attraverso la mistica partecipazione alla vicenda di un Dio che muore e risorge. Naturalmente occorre ricondursi alla cultura tardo-antica, alle sue angosce esistenziali, a certa percezione drammatica e disperata della vita e della morte..

A fronte di tutto ciò la salvezza si configura come la possibilità di sciogliere il limite dell’umano, di sconfiggere definitivamente il dolore e la morte. La salvezza è, detto altrimenti, guarigione della natura inferma, proprio perciò dono definitivo di una vita altra, superamento, sconfitta ultima e irreversibile di ciò che costituisce lo scacco e il limite dell’esistenza umana.

In questa sua istanza, la salvezza non è, dunque, una categoria religiosa soltanto cristiana. Di più, essa è tutt’uno con l’orizzonte religioso, quale che esso sia. Possono variare le metodiche del perseguirla; può variare la determinazione del suo oggetto. Ma là dove si articola una esperienza religiosa soggiace una domanda e una risposta di salvezza. Non importa se, come avviene nelle religioni dell’estremo Oriente, si tratta dell’emanciparsi dal circolo della ripetuta rinascita, finalmente dissolvendosi in Dio, comunque lo si comprenda o se, come avviene nel cristianesimo, si tratta piuttosto d’entrare nel mistero di Dio, d’essere partecipi della sua stessa vita.

Diciamo, più monte, che la salvezza è domanda di senso circa i problemi insoluti dell’esistenza umana: dolore, egoismo, male, peccato, morte. L’essere umano sperimenta la sofferenza, il gioco dell’antagonismo distruttivo, il limite della sua inadeguatezza, l’esperienza della colpa. Sperimenta certa incongruenza del reale, e, soprattutto, non accetta l’inevitabile prospettiva della morte; non accetta che tale evento ponga irreversibilmente fine alla sua esistenza.

La risposta biblica alla domanda di senso e di salvezza sta nell’esperienza della presenza concreta e reale di Dio nella storia del suo popolo. Per gli esseri umani, uomini e donne, di cui la Bibbia narra l’esperienza, Dio si manifesta come salvatore perché liberatore. Quest’esperienza di liberazione – liberazione dall’oppressione, dalla schiavitù, da una esistenza inautentica e disumana – consente, a ritroso, di comprendere Dio, come di colui che redime e che salva il suo popolo. Proprio perché salvatore e redentore Dio è compreso alla fine anche come il creatore, colui che è all’origine del mondo e degli esseri che lo abitano.

L’esperienza salvifica, il cui paradigma, per l’Antico Testamento, è l’esperienza dell’esodo, la liberazione delle tribù d’Israele oppresse in terra d’Egitto che Mosè conduce verso la Terra promessa, non si esaurisce in quest’evento ma si dilata verso una compiutezza escatologica. La salvezza è così consapevolezza di un dono già ottenuto e insieme attesa di una condizione definitiva e piena, quale sarà data al termine della storia. In tutto ciò si intreccia la vicenda del popolo e, dunque, le figure storiche del suo sperimentare l’incontro con Dio all’interno di una contestualità vitale che conosce l’alleanza, il venir meno all’alleanza e perciò il castigo, la misericordia di Dio e perciò la redenzione, e di nuovo l’alleanza in un circolo innumerevole di grazia, peccato, castigo, redenzione che alla fine è aspettativa di una alleanza definitiva ed eterna nella quale per grazia Dio stesso garantirà al suo popolo d’aderirvi pienamente, senza contraddizioni e infedeltà .

Va detto pure che la salvezza, nell’esperienza dell’Antico Testamento, non è mai fatto individuale; sempre, piuttosto, è evento comunitario. L’incontro con Dio che salva investe anche il singolo. Egli, però, fa parte di un tutto e, in questo tutto, pur essendo salva la sua individualità, sperimenta l’incontro con Dio e quindi la salvezza.

Nel Nuovo Testamento questo schema sembra rimanere intatto. La salvezza, però, si è fatta ora presente nella persona di Gesù di Nazareth, nelle parole e nelle azioni che ne hanno caratterizzato il ministero. Ma, soprattutto, nella sua morte e risurrezione. Questo evento rompe gli schemi antecedenti. L’accento, infatti, si sposta dalla salvezza al salvatore. In gioco non è più una aspettativa astratta, ma la concretezza esperita del Salvatore. Non a caso soter, ricorre ben 24 volte nel NT, sempre con riferimento cristologico. E se soteria ricorre 45 volte, è altrettanto evidente la sua connotazione cristologica.

Emblematico di Gesù quale soter, ad esempio, Giovanni 4,42: "...noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo". Sono le parole con cui i Samaritani affermano di credere in Gesù non più sulla testimonianza della donna che ha lungamente dialogato con lui al pozzo di Giacobbe, ma direttamente sulla esperienza di lui che essi ora hanno fatto.

La comunità dei discepoli, già prima ma soprattutto dopo la Pasqua, si sa introdotta in una novità radicale. Partecipando alla morte e resurrezione di colui che confessa come il salvatore, essa si comprende come già salva.

I discepoli, dunque, si sanno già nella comunione con Dio. si sanno già ora figli, eredi, partecipi del dono della vita eterna.

La testimonianza del Nuovo Testamento univocamente identifica il conseguimento della salvezza nella fede in Gesù salvatore, morto e risorto. Non a caso troviamo in Romani 10,9: Se le tue labbra confessano che Gesù è il Signore... sarai salvo. La esperienza del Gesù prepasquale e del Gesù postpasquale si declina concretamente come incontro vitale e salvifico. Ciò che Gesù promette è la "vita eterna". Locuzione che può essere espressa con tutta una serie di sinonimi. Ciò che la comunità, assicura nel tramite di Gesù e del suo Spirito, è la partecipazione alla vita stessa di Dio, che è amore, salvezza, dono, luce vita, verità, grazia, e come tale offre redenzione, giustificazione, figliolanza.

Si possono determinare soteriologie differenti a partire da questi termini. Occorre tuttavia riconoscerli, pur nelle sfumature diverse, come termini intercomunicanti. In ogni caso prevale il tema della partecipazione-comunione. Ciò che la comunità testimonia è l’evento Cristo come evento di comunione; ciò che la comunità annuncia e vive, nell’incontro di quelli che ne fanno parte, è esattamente il dilatarsi di questa comunione vitale. E’ emblematica la prima lettera di Giovanni 1-1-4:

Colui che era fin dal principio... colui che abbiamo veduto e sentito lo annunziamo a voi, affinché anche voi abbiate comunione con noi. La nostra comunione è con il Padre e con il suo Figlio Gesù Cristo. E noi scriviamo queste cose affinché la nostra gioia sia piena.

Il problema è proprio questo, della vita che è stata manifestata e che viene partecipata.

Mi pare, a questo punto, di dover avvertire che la salvezza cristiana è tale in un orizzonte di fede. Non so come questi termini o queste argomentazioni potrebbero essere comprese e recepite al di fuori di un discorso di fede.

Si tratta poi di una fede esperita come comunione. La comunità cristiana legge con tale convinzione il fatto comunionale da affidarlo a metafore di tipo organolettico, di tipo sociologico, di tipo relazionale interpersonale. La chiesa, luogo in cui si vive e sperimenta la comunione, in cui si riceve la vita eterna, in cui si ha accesso al Padre per Cristo e nello Spirito, è additata come Corpo di Cristo, Popolo di Dio, Sposa di Cristo o con locuzioni analoghe che hanno la stessa valenza e la stessa portata. Anche le immagini minori del gregge, dell’ovile, della porta, della vigna, della vite (e altre ancora), tutte di valenza collettiva – si rilegga "Lumen Gentium" 6 -, intendono suggerire il tratto comunionale che caratterizza e costituisce la comunità cristiana.

Al di fuori della koinonia (partecipazione/comunione) non è possibile comprendere la salvezza cristiana.

L’evento salvifico di Cristo permane. Resta attiva nella comunità la vita che egli per essa ha acquistato. Resta nella comunità lo Spirito che egli le ha donato. Insomma la salvezza è elargita alla comunità, che annunciandola di nuovo la comunica e la partecipa.

Ma al di là del discorso propriamente biblico, per il quale ovviamente occorre chiamare in causa gli esegeti, fa problema l’interpretazione successivamente elaborata. dalla tradizione cristiana.

Se, come più volte notato, occorre prendere atto di quanto il lessico della salvezza cade fuori dalla domanda di senso dei nostri contemporanei, non meno complesso, per i credenti, è il prestare ascolto alla successiva elaborazione, nella sua prossimità e/o distanza dai dati biblici. Altro, infatti, è muoversi sulla linea di una salvezza che è viva luce, partecipazione al mistero di Dio; altro è legarsi a una concezione di giuridica della salvezza. Altro è leggere la salvezza nella prospettiva della gratuità e del dono, della iniziativa di un Dio compassionato e amante, di un Dio salvatore che in tutto si fa partecipe della condizione umana; altro è declinarla come risposta divina che ripara il peccato dell’uomo, primo tra tutti il peccato originale, l’offesa originariamente arrecata a Dio dai protoparenti, dal cui disordine, solo un Dio potrebbe liberarci. La salvezza, secondo questo schema interpretativo, perderebbe le note comunicative e interrelazionali per acquistare soprattutto l’ingessatura giuridica del do ut des.

Sappiamo come presso non poche religioni, il tematizzare la salvezza, comporta un ritorno alle origini, a una condizione perduta. C’è nostalgia di un’età dell’oro, nostalgia di un Eden. C’è la speranza di potervi accedere nuovamente e definitivamente. Una certa lettura della morte e resurrezione del Signore ne connota l’evento come quello che riapre le porte dell’Eden, del mitico giardino nel quale Dio ha posto l’uomo e la donna e dal quale li ha scacciati a ragione del loro primo peccato. Nel capitolo 20 del vangelo di Giovanni ritroviamo, ad esempio, questa simbologia. L’incontro tra Gesù e la Maddalena avviene, appunto, in un giardino. Il nuovo Adamo e la nuova Eva di nuovo stanno faccia a faccia. Ed è immagine enormemente suggestiva, di indubbia valenza archetipale.

Ma altro è cogliere queste suggestioni, altro è richiudersi in uno schema rigido, di tipo forense, che legge l’incarnazione finalizzata alla redenzione e la morte di Cristo sulla croce come il debito conveniente, pagato alla colpa di origine.

La salvezza non può essere ricondotta solo a questo schema, per altro espressivo anch’esso, ovviamente, di una precisa sensibilità culturale.

Credo, se vogliamo che il termine salvezza, abbia ancora senso per l’uomo d’oggi, che bisogna per un verso reinterpretarlo attraverso i temi sottesi a quello di salute. Ossia occorre riscrivere la salvezza in termini di ottimizzazione della vita, di sconfitta della malattia e del dolore, di domanda di felicità. Cose tutte interiorizzabili nell’esistenza e tuttavia eccedenti l’esistenza umana nella sua finitudine, nel limite obbligato della morte.

Ma, proprio questo paradossale interiorizzare il fine dell’esistenza perché l’esistenza lo contenga in proprio, è religiosamente fecondo solo se il paradigma interpretativo del divino è quello della "compassione". La risposta alle domande dell’uomo, domande da ultimo mal riposte e soprattutto sciolte con fughe dissennate da sé e dal proprio limite, non è quella di un Dio onnipossente, immutabile e lontano nel circolo della sua perfetta beatitudine. Se vogliamo parlare di salvezza dobbiamo leggerne il disegno come partecipazione di Dio all’esperienza del dolore, del male, del peccato. Un Dio compassionato e compartecipe della finitezza della creatura, un Dio che ne assume sino in fondo il limite, un Dio iscritto in genere e sesso, in lingua e cultura, in contestualità di luogo e di tempo. Un Dio che si fa "peccato" (cf 2 Corinti 5,21) e dunque che sperimenta la morte e proprio perciò la sconfigge, assicurando al credente e alla comunità credente, tutt’uno con il suo corpo di risurrezione, che è possibile essere guariti, sanati, salvati. Ma, come ben sanno le donne che sempre ne hanno esperito il paradigma, la compassione sta al di fuori delle regole forensi. Sopravanza ogni domanda, la precede e la scioglie oltre ogni misura, perché viene incontro e asseconda l’alterità in ciò che chiede, in ciò che invoca, in ciò che sperimenta, in ciò che soffre.

Per ritornare alla elaborazione della soteriologia, sappiamo come già Agostino, ma soprattutto la Scolastica, l’ha elabora secondo uno schema forense. Interferisce certamente in ciò certo genio giuridico latino, commisto unilateralmente agli schemi giudiziali barbarici. Ne abbiamo vissuto e ne viviamo, dimenticando che nella tradizione cristiana esiste altra soteriologia, quella dei Padri, di tipo partecipativo.

I primi motivano l’incarnazione come condizione per la divinizzazione degli uomini (e delle donne). Dio si fa uomo perché ogni essere umano divenga Dio, senza necessariamente ricorrere alla causalità della colpa e del castigo.

Pur senza entrare nel merito di ciò che profondamente divide la tradizione dell’Occidente cristiano da quella dell’Oriente, penso di poter affermare che gran parte delle dicotomie irriducibili della tradizione occidentale sono state smussate dal Vaticano II. Mi riferisco al testo esemplare della Gaudium et spes 22.

Infine, a completezza di questa sollecitazione, un ulteriore problema. L’Occidente con il suo sistema forense ha portato a una individualizzazione della salvezza e a una attenzione progressiva alla salvezza come fatto ultraterreno ed escatologico. Ciò ha finito con vanificare del tutto il punto di partenza che era quello di una salvezza "storica", esperita, dunque, come tale.

Quando come cristiani cattolico-romani affermiamo l’unicità salvifica di Cristo alla base di tale irriducibile affermazione c’è l’assoluto convincimento che il suo evento è avvenuto nella storia. La salvezza è una salvezza esperita, appartiene a questa nostra esistenza.

Certo, resta la riserva escatologica. Il problema della resurrezione di Cristo, che avviene nel nostro tempo, comporta una compiutezza o il passaggio dal tempo al kairos. In ogni caso la nostra domanda antropologica è di senso pieno, che ottimizza l’esistenza. Una proposta si salvezza non mondana o solamente ultraterrena, io credo che lascia del tutto indifferente il nostro compagno di cammino e, forse, anche noi stessi. Io credo che il Vaticano II abbia smussato determinate antinomie e soprattutto abbia indicato una terza via che cerca di mettere insieme entrambe le istanze.

Contro lo schema forense che invoca sempre il giudizio, stanno le stupende parole di Giovanni 3,17 (quasi alla lettera riproposte in 12, 47): Dio non ha inviato suo Figlio... per condannare il mondo ma perché il mondo venga salvato da lui. *

*Un supporto bibliografico in Cettina Militello, Salus infirmorum.Una reinterpretazione teologica in Ead., Maria con occhi di donna, Piemme, Casale M. 1999, 143-117 (note, 279-304)

Ead., Cristocentrismo è androcentrismo?, in Giulia Paola Di Nicola – Attilio Danese ( a cura), Il maschile e la teologia, EDB, Bologna1999, 25-35.