Una visita in Guinea Bissau
di Vittorio Tranquilli - Bailamme n° 28

Premessa - I - II - III - IV - V - VI - VII - VIII - IX 

Premessa

Da diversi anni l’associazione alla quale appartengo¹ porta avanti iniziative di volontariato – oltrechè in Serbia e in Brasile – nella Guinea Bissau, piccolo Paese dell’Africa occidentale sub-sahariana, uno dei tanti "civilizzati", nei modi che tutti sanno, dagli europei, nel caso di specie dal Portogallo. I nostri modesti interventi di "aiuto allo sviluppo" in una dozzina di villaggi dell’interno, a qualche chilometro da Mansoa (cittadina capoluogo della regione Oio) sono supervisionati sul posto da padre Maurizio Fioravanti, missionario e profondo conoscitore delle realtà locali. Poiché dall’ottobre 2001, sempre in collaborazione con p. Maurizio, abbiamo stabilito a Mansoa una sede dell’associazione con due volontari (Morena, infermiera professionale e Mario, "logista"), era tempo che pure qualcuno del comitato direttivo romano facesse una capatina da quelle parti. Abbiamo quindi passato lì lo scorso mese di febbraio, Franco ed io, visitando "tabanche" (cioè appunto villaggi, dove cerchiamo d’incentivare scuole rurali, orti, pozzi, unità sanitarie di base ecc.), prendendo contatti con istituzioni e personaggi, facendo anche una puntata al prospiciente arcipelago Bijagò, ma soprattutto conversando a lungo, quando erano disponibili, con i missionari.

E’ fin troppo chiaro che dopo un solo mese di permanenza, non posso presumere di render conto della situazione di un Paese così diverso dal nostro, in un qualunque modo, anche parziale e settoriale, che si avvicini a essere decente. Buttar giù alla svelta un "diario di viaggio" o un "pezzo di colore", d’altra parte, non mi piace, non lo so fare, nè può interessare i lettori di "Bailamme". Ma non posso nemmeno stare zitto, come se, tornato da lì, non avessi nulla su cui riflettere e far riflettere. Cercherò quindi di riferire qualcosa di ciò che ho visto, udito e appuntato, aiutandomi inoltre con taluni libri e saggi avuti sul posto. La loro provenienza è duplice: da una parte l’INEP (Istituto Nacional de Estudos e Pesquisa), che è il più importante centro culturale di Bissau, dall’altro l’ambiente dei missionari italiani, che stanno in quella terra non da anni ma da decenni².

= I =   [torna su]

In questa prima puntata vorrei soffermarmi proprio sul lavoro dei missionari, anche perché seguirli e ascoltarli è un ottimo modo per accostarsi alle culture locali, nei cui confronti si comportano ormai con intelligenza e larghezza di vedute, consci che per farsene capire è necessario anzitutto capirle. Utilizzerò quindi alcuni testi scritti da loro, o che li riguardano direttamente, e lo farò – dato quanto ho avvertito in apertura – lasciando in prevalenza la parola a loro stessi, attraverso ampie e numerose citazioni. Per la precisione, si tratta di sacerdoti del Pontificio Istituto Missioni Estere³, che è presente in Guinea Bissau dal 1947.

Sul come e sul perché missionari italiani siano stati mandati in quelle plaghe, rinvio al primo capitolo del libro Missione Bissau di Piero Gheddo⁴. Qui basteranno alcuni cenni, tratti proprio da questa approfondita e ben documentata opera storiografica.

Nel 1514 una Bolla di Alessandro VI aveva istituito un "Patronato" del re di Portogallo sulle terre d’oltremare scoperte e conquistate dai suoi sudditi, col compito di inviarvi sacerdoti e religiosi, di nominarvi vescovi (approvati dal papa), insomma di organizzarvi la Chiesa: il che fu fatto all’insegna del motto Dilatando a Fé e o Imperio. Fu fatto cioè piantando la croce di Cristo al seguito e al riparo dei fucili; fuor di metafora, fu fatto con una mentalità chiusa e nazionalistica ed entro limiti ristretti, senza cioè andare oltre i pochi centri commerciali e militari istituiti dai portoghesi.

Il 7 maggio 1940 intervenne un Concordato tra Santa Sede e Portogallo, accompagnato da un "Accordo missionario" che sostanzialmente proseguiva il "Patronato", con alcune modifiche. Tra di esse la facoltà della S.Sede di inviare missionari non portoghesi. Fu in base a questa clausola che nel 1946 mons. Domenico Tardini, della Segreteria di Stato, propose al PIME di mandare suoi sacerdoti in Guinea Bissau. Dopo varie resistenze da parte di autorità civili e religiose portoghesi, i primi missionari del PIME vi sbarcarono il 15 maggio 1947.

Da allora, e grosso modo fino all’indipendenza raggiunta dal Paese nel 1974, il lavoro dei missionari italiani in Guinea Bissau fu molto difficile, anche e soprattutto perché dovettero subito confrontarsi, e spesso scontrarsi, con i francescani portoghesi e con lo stesso prefetto apostolico di Bissau, egli pure portoghese, il comportamento dei quali era stato ed era tale, da far scrivere al Gheddo che non c’era mai stata, prima, una vera evangelizzazione delle popolazioni locali⁵.

Dopo l’indipendenza, nonostante il Paese sia stato governato per un ventennio da un Partito-Stato d’ispirazione "marxista" (che aveva diretto la lotta di liberazione), le cose divennero relativamente più facili per i missionari, anche perché tale partito si comportò nei loro riguardi con spirito aperto e, in taluni casi, chiedendone la collaborazione. Adesso, pure i missionari portoghesi sanno fare il loro mestiere; ho avuto però l’impressione che quelli del PIME, ormai cresciuti parecchio anche di numero, costituiscano, per così dire, il settore trainante. E’ germogliato inoltre – a felice conferma del buon lavoro svolto dai missionari - un promettente clero indigeno. L’annuario 1998 della diocesi di Bissau annoverava 67 preti dei quali 17 guineani, nonché 132 suore di cui 9 guineane⁶. Nel frattempo queste cifre si sono sicuramente modificate. Tra l’altro le diocesi sono da poco diventate due: quella di Bissau (vescovo il brasiliano Pedro Zilli) e quella di Bafatà (vescovo il guineano Josè Camnate Na Bissign).

= II = [torna su]

Nella Guinea Bissau – la cui popolazione totale è ormai arrivata a oltre 1.300.000 – le religioni di gran lunga più diffuse sono quelle tradizionali e quella islamica. Sulle une e sull’altra, le stime numeriche sono molto approssimative. In alcune valutazioni più recenti si va, per le religioni tradizionali, dal 50 al 60 per cento, per l’islamica dal 45 al 30⁷. Ai fini di questo articolo, ci si può limitare al fatto che comunque le religioni tradizionali sono ancora in maggioranza e che ad esse si rivolge l’attività evangelizzatrice, dal momento che i musulmani, pur intrattenendo con i missionari buoni rapporti (talvolta anche di collaborazione su problemi pratici), non ammettono nemmeno qui tentativi di proselitismo. In merito alle basi etniche, musulmani sono la maggior parte dei Fula (circa 20% del totale), dei Mandinga (12-13%), dei Maniaca (10-14%), tradizionalisti i Balanta (25-30%) e altre etnie minori, tra le quali i Bijagò, abitanti l’omonimo arcipelago⁸.

Il termine (e il concetto) di religioni tradizionali – e non semplicemente "credenze", "culti", "riti" ecc. – è quello scelto da alcuni autori, africani ed europei, per motivi che mi sembrano convincenti. «Con il termine "religione" – osserva il missionario Luigi Scantamburlo - si intende un rapporto con il mondo del divino, presente in questo universo». Ora, «in tutte le società cosiddette tradizionali esiste uno stimolo effettivo che spinge verso una comprensione della vita oltre la nostra esperienza abituale, cioè verso il "trascendente" e l’ "invisibile". L’africano possiede il senso del divino. Il divino è presente nella sua vita e lo condiziona […]. Il problema dell’esistenza o non esistenza di Dio non è mai posto [da lui], perché non sussiste come problema, come non sussiste il problema dell’esistenza o non esistenza della propria madre. La religione è [per lui] un bene sociale e concerne tutti: alle riunioni rituali c’è una partecipazione spontanea, massiccia, perché è la presenza di tutti che rinsalda l’unità del gruppo e rende la cerimonia più efficace». Dunque – ne conclude p. Luigi – anche quelle tradizionali africane sono vere e proprie religioni. A conforto di questa sua tesi, adduce fra l’altro un documento del Concilio Vaticano II, dove si legge che «gli africani hanno un profondo senso religioso, il senso del sacro, il senso dell’esistenza di un Dio creatore e di un mondo spirituale»⁹.

A chi relega le religioni africane - «prive di scrittura», egli osserva, ma anche «di ricerche serie» - a un livello inferiore, p. Luigi oppone le seguenti parole del vescovo di Lilongwe (Malawi): «Cosa sarebbe capitato se il problema delle religioni non cristiane fosse stato esaminato da persone che facevano parte della società in cui queste religioni erano valide? Cosa sarebbe capitato se le religioni tradizionali africane fossero state esaminate dagli stessi cristiani dell’Africa? Forse le linee principali dell’inchiesta sarebbero state differenti. Ci sarebbe stato un primo cambiamento di base: sarebbe stata un’inchiesta dall’interno anziché dall’esterno. Io, per esempio, sarei dovuto ritornare con lo spirito dove il mio popolo si trovava. Quindi non avremmo più parlato dei costumi e delle credenze di "quei pagani" nelle foreste dell’Africa: io non avrei avuto il coraggio di parlare dei miei antenati e della loro religione in tale maniera sprezzante […]. E soprattutto avrei dovuto ricordare che stavo prendendo in considerazione una tradizione venerabile e sacra, trasmessa attraverso generazioni di antenati […]. Non posso comportarmi come se queste fossero superstizioni puerili o semplici idoli primitivi, dato che io avverto con la mia intera persona la serietà dei problemi, delle domande, delle preoccupazioni, delle speranze, delle paure, dei desideri e delle gioie da cui queste attitudini religiose scaturiscono»¹⁰ .

Si cade spesso nell’equivoco di confondere le religioni tradizionali africane con la magia, o comunque di considerare questa come parte integrante di quelle. Si può leggere ad esempio, su un’autorevole rivista italiana di geopolitica, che secondo tali religioni «la realtà è modellata dalle azioni degli spiriti divini e degli antenati, a loro volta influenzabili attraverso pratiche magiche»¹¹. Questo equivoco viene decisamente sfatato da p. Luigi, il quale precisa: «Ci sono persone che praticano la magia, ma sono sempre persone private, che possono agire solo in luoghi distanti da quelli di culto ufficiali. In genere queste persone non sono ben viste, perché si ha paura dei loro poteri, a volte ambigui»^12.

Anche sull’espressione religioni primitive, p. Luigi fa dei distinguo. «Se primitivo significa "quello che viene prima", va molto bene. Riporto un passo di Evans-Pritchard: "Per capire l’essenza delle religioni rivelate, dobbiamo prima capire l’essenza delle cosiddette religioni della natura, perché niente avrebbe potuto essere rivelato se prima gli uomini (e le donne) non avessero avuto già un’idea sulla cosa. O piuttosto potremmo dire che la dicotomia tra religioni della natura e religioni rivelate è falsa, perché c’è un buon motivo nel dire che tutte le religioni sono religioni della rivelazione […]. Potremmo ricordare le parole di S. Agostino: ‘Quella che oggi è chiamata religione cristiana è già esistita tra gli antichi, era presente dall’inizio della razza umana, finchè Cristo è venuto nella carne; da quel tempo la vera religione, che già esisteva, è stata chiamata cristiana’"(Theories of Primitive Religion, 1965, Oxford University Press, p.2-3). Se invece primitivo significa "arretrato", è meglio allora usare il termine adottato dal Sinodo per l’Africa nel 1994, cioè "Religioni Africane Tradizionali"»¹³.

= III = [torna su]

Queste citazioni ci permettono di avvicinarci a capire quali grossi problemi si pongano ai missionari in Africa. A dirla in breve, essi (o la maggior parte di loro) avvertono profondamente l’opportunità e la necessità di annunziare Cristo evitando di far violenza alle culture locali, anzi rispettandole e cercando di avviare un comune cammino a partire da quei loro aspetti che ritengono umanamente e religiosamente più validi. E’ peraltro comprensibile che poi, quando si va al sodo, alcuni – per usare termini alquanto approssimativi e forse impropri – tendono a una linea più "innovativa", altri a una più "tradizionale".

Decisamente "innovativa" mi sembra da considerare la strada indicata da p. Luigi, dopo aver passato tanti anni in Guinea Bissau e nell’annesso arcipelago. Da quanto egli scrive, si desume sostanzialmente che, a suo giudizio, il compito del missionario non è di portare la religione a chi non ce l’ha, ma di ricercare in che modo il messaggio cristiano possa essere accolto da genti istintivamente e profondamente religiose, che però non conoscono ancora questo messaggio. E difatti, in un altro suo documento, lo stesso p. Luigi, dopo aver descritto dettagliatamente le concezioni e i riti del popolo Bijagò, arriva alle seguenti conclusioni, cui dà anche un carattere più generale: «Che vera differenza c’è tra certi riti e certe cerimonie delle religioni tradizionali e quelli delle comunità cristiane? Secondo me, ciò che realmente importa è solo la fede nel Dio vivente, in Gesù Cristo con il suo Spirito, e nella Bibbia come parola di Dio attraverso la storia. Quanto alle forme liturgiche e ai simboli, sono eredità delle culture che il cristianesimo occidentale ha incontrato lungo il suo cammino. Il problema che si pone alla mia coscienza di missionario e di antropologo può essere espresso come segue: non è di grande aiuto verificare di continuo se i riti della religione locale coincidano con quelli della religione cattolica (un giudizio reso peraltro molto difficile dalla mediazione di lingue, concezioni e simbologie diverse); è più importante annunciare il Vangelo in modi originali, che permettano alla gente Bijagò di accettarne il messaggio senza dover rinunciare alla propria identità culturale, ricca di valori religiosi, umani e morali. E’ un percorso lungo, a volte senza risultati certi, ma pieno di rispettosa comprensione e di speranza. Le filosofie occidentali di Cartesio e di Hegel (o / o, verità o errore) dovranno essere superate dalla filosofia del dialogo ( e / e), più vicina al modo di pensare e di agire degli africani, che molti secoli di storia hanno educato a convivere con popoli di lingue e culture diverse. In questo cammino, dobbiamo trarre dalla nostra stessa esperienza la convinzione che dove è presente un popolo capace di creare nuova vita e di superare le prove della storia, lì è presente anche lo spirito di Dio, "quella forza misteriosa insita nell’evoluzione delle cose e nello sviluppo della storia"(Nostra Aetate, 2)»¹⁴ .

A riscontro e conferma di questi criteri sostenuti da p. Luigi, riporto, abbreviandolo un po’, un brano scritto da una persona – se è giusto dire così - ancor più direttamente interessata, e cioè dal suo amico "di colore" Antonio Imbambo. In epoca anteriore al battesimo, egli non solo era cresciuto in una "tabanca" (villaggio) di etnia Bijagò, ma vi aveva partecipato ai riti del "Bosco sacro", nei quali culmina il periodo di iniziazione generalmente detto "Fanado". Si tratta di un momento importantissimo nella vita religiosa e sociale conforme alle "tradizioni" africane, poiché solo dopo aver compiuto il "salto di qualità" che esso comporta, i giovani vengono accettati a pieno titolo nel consesso degli adulti. Arrivato al terzo anno di teologia, Antonio redige una tesi dal titolo De l’initiation Bijagò à l’initiation crétienne. Quelle pastorale? In apertura si chiede: «Dobbiamo forse estraniarci dalla nostra cultura e dai nostri valori tradizionali? Se lo facciamo, su quali basi potremo poi mantenere un rapporto con la nostra identità? E in caso contrario, dobbiamo o no partecipare ai riti del "Bosco sacro" insieme agli altri che vivono con noi?». La risposta a queste domande, più estesamente svolta e argomentata nel seguito del suo scritto, viene così anticipata dall’ Autore: «Sta di fatto che noi siamo innanzitutto degli africani. Alcuni di noi hanno già esperito l’iniziazione nel "Bosco sacro", prima d’ integrarsi nella nuova religione, quindi conoscono i valori umani e anche spirituali di quei riti. Mantenere un legame con essi può essere decisivo per garantirci il diritto a restare in rapporto di colloquio e di scambio d’idee con gli anziani»¹⁵. E un uomo che, già cattolico, aveva partecipato di recente ai riti dell’iniziazione tradizionale, si rivolse al vescovo di Bissau – riferisce p. Luigi - scrivendo: «Signor Vescovo, dopo essere uscito dalle cerimonie di iniziazione, mi sono sentito come uscito dalla Confessione, come se fossi stato assolto da un Padre. Mi sono sentito alleviato, attratto solo alla pratica del bene, della bontà, dell’obbedienza e dell’amore al mio simile. Ho provato un timore grande di commettere il male […]. Quando parlo con un "homem grande" [ossia con un anziano dirigente del villaggio – n.d.r.], è sufficiente che io affermi "in nome delle cerimonie di iniziazione cui ho partecipato", perché egli creda ciò che gli dico. E se io gli annuncio che Dio esiste, che creò tutto quello che c’è nel mondo, che questo Dio è uno ma in tre persone uguali e distinte, egli mi crede, solo perché sa che a un "homem grande" non posso mentire pubblicamente»¹⁶ .

= IV = [torna su]

P. Luigi – come abbiamo visto poco sopra – si autodefinisce "missionario e antropologo". Più esatto sarebbe dire, però, antropologo perché missionario (e per lo stesso motivo, come accennerò in seguito, anche linguista). E’ in quanto missionario, cioè per il fatto di essere tale, che egli si è immerso nella cultura e nella vita stessa del popolo Bijagò, sino a farsene accettare quasi come uno di loro, a partecipare di persona ai loro riti, maturando così una conoscenza approfondita della loro religione. Sotto questo profilo, egli afferma che «il sistema religioso dei Bijagò è comune agli altri popoli dell’Africa che non sono stati islamizzati, e che rappresentano ancora la maggioranza dei popoli africani. Inoltre, a Sud del Sahara, anche i popoli islamizzati o cristianizzati conservano le tradizioni proprie della religione africana. E’ una religione molto positiva e monoteista, nonostante tutto quanto si è scritto o detto in passato, e cioè che i Bijagò sono animisti, feticisti, politeisti, eccetera»¹⁷. Di questi giudizi sbrigativi, si può avere un sintetico esempio confrontando L’Enciclopedia geografica De Agostini, secondo cui «le popolazioni negre […], per la maggior parte, praticano tuttora forme diverse di idolatria, attribuendo virtù soprannaturali a oggetti (feticismo), ad animali (totemismo) o a forze della natura (animismo)»¹⁸.

Passando a un’analisi più dettagliata della concezione religiosa dei Biagò, p. Luigi riferisce che essi «distinguono molto chiaramente l’ Essere supremo, chiamato "Nindo", da tutte le altre forze della natura o dagli altri esseri sovrumani […]. Nindo, il Cielo, è pensato come un essere che sta al di sopra di tutto: difficile è mettersi in contatto diretto con lui e impossibile è vederlo. Praticamente non esistono cerimonie cultuali indirizzate a Nindo: un anziano mi ha raccontato che ha visto il capo villaggio rivolgersi direttamente a Nindo solo una volta, in un caso estremamente grave dove era minacciata la sopravvivenza del villaggio, a causa di una grave malattia. Normalmente il contatto è stabilito per mezzo di intermediari. C’è un modo, tuttavia, di rivolgersi a Dio: è sentirlo presente. Il nome "Nindo" ricorda l’immagine del Cielo come qualcosa di presente alla vita di tutti i giorni. I Bijagò sentono questa presenza di Dio nella loro vita: […] essa dà senso al mondo e alla vita su questa terra, la quale si perpetua continuamente, nonostante le esperienze dolorose delle malattie, delle guerre, della morte […]. Nindo non può fare alcun male agli esseri di questa terra. Egli vive a un livello differente da tutti gli altri esseri, ogni cosa gli appartiene e non ci sono cose umane di cui egli abbia bisogno. Riguardo alla sua esistenza, possiamo parlare molto poco, a paragone della sua realtà così grande»¹⁹.

Per quanto concerne gli esseri intermediari, p. Luigi ne parla diffusamente nella sua tesi di "Master" in etnologia, conseguita nel 1978²⁰. Si tratta degli spiriti ("unikàn") che secondo i Bijagò «sono presenti fisicamente nella vita quotidiana dell’essere umano, con il duplice potere di proteggerlo e di nuocergli, ragion per cui bisogna star bene attenti quando si vuole ottenerne protezione. Generalmente, questi spiriti stanno in alcune statuette o altri oggetti modellati a tal fine. I Bijagò, tuttavia, distinguono tra l’oggetto materiale e lo spirito che vi abita»²¹. Vi sono diverse categorie di spiriti, ciascuna con la sua funzione. P. Luigi le enumera come segue: «a) Unikàn orébok ocotò – è lo spirito guardiano del villaggio, ed è presente nelle cerimonie pubbliche più importanti. b) Unikàn ueko – è da riferire all’antica vita dei Bijagò come guerrieri. c) Erande o eramunde – sta in rapporto con le forze della natura, principalmente con l’acqua, gli alberi e i serpenti che vivono su questi. Un eramunde particolare, chiamato eramunde eternate, è legato alle attività medicinali. d) Unikàn coratakò – una volta era messo in relazione con i poteri magici dei fattori di feticci. Attualmente funge come difesa dalla mala sorte. e) Unikàn ugonné – riguarda i riti funebri e soprattutto il nawà, con cui si tenta di sapere la causa della morte di una persona»²². L’A. dedica poi parecchie pagine a descriverne partitamene, nel dettaglio, i comportamenti, i modi di rappresentarli, e così via.

Tra le categorie suelencate di esseri spirituali, la più onorata è certamente quella degli antenati. Essi sono i depositari della tradizione. La scultura sacra chiamata Unikàn orébok ocotò, nome che significa "anima – medicina grande", è venerata «come la sede dello spirito protettore del villaggio, oltrechè di tutti gli antenati. Le persone, quando pregano questo spirito, gli si rivolgono come a un messaggero che ha la possibilità di parlare con Dio e di intercedere per il bene del villaggio. Prima di iniziare la preghiera, tutti i presenti sono chiamati per nome, come testimoni di quello che si sta dicendo: la cerimonia è un momento di comunione tra i vivi e i morti, per riaffermare il legame tra i due mondi e ottenere la prosperità e l’armonia per tutti i presenti. Unikàn orébok è l’immagine vivente della storia del villaggio: il capo, che ne è il custode ufficiale, deve essere anche l’interprete di cosa occorre fare perché tutti gli abitanti mantengano la tradizione degli antichi. Per questo, secondo le circostanze, egli deve creare momenti di comunione con gli antenati, potere che gli è stato concesso dalla cerimonia di consacrazione. A lui spetta il controllo e la divisione dei terreni, e ciò proprio in quanto custode di questa immagine degli antenati. Quando viaggia, deve sempre portare con sé un piccolo oggetto-immagine degli antenati e una lancia, simboli dei poteri religioso e politico. Alla sua morte è sepolto nella capanna sacra, aggiungendosi così al numero degli altri antenati»²³.

Posso raccontare – a modestissima conferma personale di quanto sopra – che quando, durante il nostro viaggio di febbraio, p. Luigi ci ha accompagnato all’isola di Orangozinho, gli abitanti di una locale "tabanca" ci hanno fatto partecipare a una loro cerimonia destinata appunto a confermare e a rafforzare il rapporto con gli antenati. Un favore accordatoci non certo per esibizione turistica, in quell’isola sperduta, ma solo per riguardo allo stesso p. Luigi, che vi ha fondato una piccola scuola, e a noi in quanto suoi amici. Dopo averci fatto entrare e sedere in circolo nella capanna sacra (baloba), un incaricato del capo-villaggio, posta la mano sulla cesta contenente gli strumenti per la cerimonia, ha cominciato a parlare lentamente e solennemente per rendere ragione agli antenati – come spiegatoci da p. Luigi – della nostra presenza, pregandoli di accettarla e anche di accogliere le nostre richieste. Noi pure, infatti, siano stati invitati a rivolgerci a loro esprimendo con sincerità qualche desiderio, ciò che abbiamo fatto come meglio potevamo, vincendo il comprensibile imbarazzo. La "tradizionale" esigenza di un costante contatto con gli antenati è così forte, che visitando alcune altre "tabanche" – situate, queste, nella zona interna presso Mansoa e abitati dall’etnia Balanta, nelle quali si svolgono iniziative della nostra associazione – abbiamo notato quasi a ogni angolo piccoli altari o altri segni (un panno, delle corna, qualche semplice ramo intrecciato in maniera particolare) destinati appunto a tener vivo tale contatto. Quanto all’accenno, nel brano citato poco sopra, al modo di viaggiare dei capi-villaggio, ebbene, ho adesso in casa – acquistata da artigiani intagliatori di Bubaque, capoluogo dell’arcipelago Bijagò – una statuetta di legno raffigurante proprio un barbuto homem grande, che tiene una sporta nella sinistra e una lancia nella destra, ed è inginocchiato in atto di preghiera. Sarà stato per prendermi benevolmente in giro o perché io pure sono vecchio (ed ero in viaggio, sebbene privo di lancia), che qualche volta davano anche a me l’appellativo di homem grande? Mi si passi questa piccola battuta "distensiva", con l’avvertenza, però, che sarebbe superficiale e sciocco insistere nello scherzo su simboli, usi e concezioni "loro" che a tutta prima lasciano un po’ stupiti "noi", senza considerare di quante cose nostre è più che lecito ridere da parte loro (e molto probabilmente, anzi, lo fanno!)

= V = [torna su]

Come ho già accennato, la "inculturazione" del messaggio cristiano nelle tradizioni religiose africane è intesa e praticata da p. Luigi Scantamburlo collocandosi alquanto "all’avanguardia", assumendo cioè posizioni coraggiosamente e spregiudicatamente innovative. Le precedenti citazioni lo dimostrano già con evidenza, ma se ne può trarre ulteriore conferma da alcune pagine del libro di P. Gheddo, il quale ha avuto approfonditi colloqui con p. Luigi in anni recenti.

Tra i Bijagò – premette l’A. – p. Luigi Scantamburlo «ha tentato una "via nuova" di inserimento missionario […]. Un’esperienza limite (i cui frutti si vedranno in futuro) che indica come la Chiesa è ancora ai primi passi nella comprensione dei popoli africani e nella "inculturazione" del Vangelo»²⁴. A proposito del suo lavoro tra gli stessi Bijagò, p. Scantamburlo gli ha detto fra l’altro: «Partecipando alle loro cerimonie e vedendo come incidono nei loro comportamenti morali, ho formulato l’ipotesi che il loro "Nindo" (nome che usano per indicare Dio) deve essere lo stesso del nostro, anche se raffigurato e descritto con altre parole e simbologie»²⁵ . E ancora: «Il mondo moderno non dà molto peso alla tradizione, in quanto è soprattutto proiettato verso il futuro e la novità. Nella tradizione Bijagò avviene il contrario: la vita dell’uomo ricorda il passato e il miglior avvenire si avvera quando uno riesce a ricalcare ed a ripercorrere la tradizione degli antenati. Come in altre tradizioni culturali a livello tecnologico semplice, il sistema religioso, quello tecnologico e quello filosofico sono concatenati a tal punto che un cambiamento avvenuto in uno dei tre intacca necessariamente anche gli altri due»²⁶ .

Dunque – scrive l’A. - «secondo l’esperienza di p. Scantamburlo, è errato voler distruggere queste tradizioni religiose […] per annunziare Gesù Cristo: ne verrebbero gravi conseguenze negative per i Bijagò che, una volta abbandonato il loro mondo religioso, in cui sono stati educati e sono cresciuti, si troverebbero spaesati e insicuri […]. Annunziare Cristo prescindendo completamente da questa tradizione religiosa, sarebbe un gesto poco rispettoso della persona umana: non si può portare Gesù Cristo nel vuoto, bisogna tener conto del loro modo di pensare e di agire nei confronti di "Nindo"»²⁷ . E poco appresso, sempre a proposito delle convinzioni maturate da p. Scantamburlo: «Se si vuole un cristianesimo autentico e non una ripetizione di quello dei "cristòn da praça", tutto formalistico perché costruito in gente sradicata dalla propria cultura²⁸, è indispensabile partire da quanto i Bijagò credono. Bisogna quindi invitare i [nativi] cristiani a partecipare ad alcune cerimonie religiose del loro popolo, specialmente quelle fatte per ringraziare e chiedere perdono. Il dialogo non avviene solo a livello di opere in comune o di discorsi teologici, ma anche a livello di esperienza religiosa. Questo perché la religiosità dei Bijagò è positiva e non dobbiamo averne paura: se noi, come cristiani, partecipiamo a certe loro cerimonie e preghiere, questo aiuterà i membri del villaggio a continuare ad essere solidali, ad approfondire il significato di tali cerimonie e di tali preghiere, ad educarsi a vicenda sul modo di venire a contatto col divino. Padre Gigi testimonia che la partecipazione ai riti dei Bijagò l’ha aiutato molto ad entrare in sintonia con loro, a farsi accettare come un amico, e gli ha offerto l’occasione per "dichiarare che certe pratiche hanno fatto il loro tempo e debbono essere eliminate (come le battiture o altre azioni nocive alla loro salute fisica). Ho notato più di una volta che il consiglio dato veniva preso in considerazione"»²⁹ .

La prima preoccupazione di p. Scantamburlo nel realizzare il suo annunzio – riferisce l’A. tornando alla citazione diretta - «è stata di far capire subito gli elementi essenziali del cristianesimo, cioè l’evento Gesù Cristo e la presenza dello Spirito nel cuore e in mezzo a coloro che credono e praticano la carità e il perdono verso i fratelli. Come mezzo per far capire l’evento Gesù Cristo ho sperimentato che il più efficace è la conoscenza della Bibbia, della Parola di Dio come ci è stata trasmessa dai nostri antenati. Sinora ho sempre fatto in modo che l’annunzio cristiano fosse un completamento della loro visione del mondo, dei rapporti tra le persone e delle loro pratiche religiose, specialmente il culto degli antenati, come espressione più valida della loro fede nella sopravvivenza»³⁰ . Infine, l’A. riassume nei termini seguenti le idee di p. Scantamburlo su come presentare Gesù Cristo al popolo Bijagò: «Come inviato del Padre e nostro proto-antenato, che ha stabilito una "alleanza" tra Nindo e noi uomini. Gesù, visto come il proto-antenato, riassume in sé tutto ciò che rappresentano gli antenati nella cultura bijagò, cioè intermediari con Nindo e modelli esemplari di esistenza. La moralità, quindi, è l’imitazione di Gesù proto-antenato, conosciuto attraverso il Vangelo; l’Eucarestia, oltre alle cerimonie proprie della tradizione africana (comunione, scambi di consigli e di doni, festa), sottolinea l’aspetto di "rinnovo dell’alleanza e dell’amicizia stabilite una volta per sempre da Gesù Cristo tra Nindo e gli uomini"»³¹.

= VI = [torna su]

Come esempio di una linea più "tradizionale" nel rapportarsi alle culture locali, il Gheddo adduce l’esperienza e le convinzioni di p. Giuseppe Fumagalli, che dal 1968 è alla missione di Suzana, nel Nord della Guinea Bissau, tra le genti di etnia Felupe. «L’incontro con Cristo – ha scritto p. Fumagalli³² – è sempre una rottura con il passato, la tradizione, le proprie abitudini di vita: perché Gesù viene a portare una "vita nuova", viene a creare un "uomo nuovo" […]. La conversione a Cristo è anzitutto una rottura, una liberazione, un cambiamento radicale di vita: i valori tradizionali, le "pietre d’attesa", sono transitori, momenti di preparazione e di passaggio. E’ giusto dire che il Vangelo va inculturato nella tradizione africana: ma questo è un problema che verrà dopo […]. Alcuni dicono: all’inizio accontentiamoci di poco, poi quei catecumeni cresceranno col tempo. Non insistiamo troppo su determinate cose troppo difficili per l’africano, che è incapace di una morale troppo alta come quella evangelica. Ad esempio, in campo matrimoniale. Io, al contrario, dico: no, la Parola di Dio è Parola di Dio, e non bisogna fare nessuno sconto nell’annunzio. Certe verità non si possono tacere, ad esempio anche sul perdono delle offese, sul rinunziare alla vendetta, che per i non cristiani è forse il precetto più difficile non dico da osservare, ma da capire. […]. Leggendo la stampa missionaria italiana, a me pare che si assolutizzino troppo le "culture", le tradizioni dei popoli, quasi fossero da conservare intatte come in un museo. […]. Chi si converte a Cristo – lo dicono i miei cristiani – incontra la pace, la liberazione. Da che cosa? Dalla paura degli spiriti cattivi, dal terrore del domani, della morte, del mistero che li circonda».

In merito alla "pastorale sociale" – che pure è di fondamentale importanza nel lavoro concreto dei missionari, e ciò, nel mio piccolo, posso confermarlo anche io, poiché è proprio in nome e sulla base di essa che p. Maurizio Fioravanti collabora con la nostra associazione – p. Fumagalli invita a un certo ridimensionamento: «Bisogna stare attenti a non interpretare la liberazione portata da Cristo solo o anzitutto in un senso materiale e sociale. Cristo libera anzitutto il cuore, lo spirito, che erano oppressi dal peccato, dalla paura degli spiriti e vivevano una vita disumana».

Anche sull’atteggiamento da tenere verso i riti tradizionali, p. Fumagalli è molto deciso: «Il sacrificio di Cristo fa scoppiare tutti i sacrifici antichi, li supera, li rende inutili. Se il cristiano partecipa ai riti della tribù, è per superarli: il cristiano è diventato differente dagli altri, diverso, perché ha aderito a Cristo che rompe tutti gli schemi e le tradizioni. […]. In sintesi: secondo me è illegittimo, evangelizzando l’Africa, trovare subito gli agganci con la tradizione, le credenze, i riti locali, persino con le musiche e l’arte e la lingua locale. Non sappiamo cosa certe forme espressive suscitino nel cuore degli africani, a quale mentalità pagana sono collegate. […]. Io non capisco che fretta hanno molti di "inculturare" il Vangelo in Africa. E’ vero, ci sono situazioni differenti dalla nostra, di popoli evangelizzati da più di un secolo, mentre qui tra i Felupe il Vangelo è arrivato solo mezzo secolo fa³³ . Comunque siamo ancora nel periodo del "primo annunzio" quasi ovunque: il periodo della conversione a Cristo, della rottura col mondo pagano, della "vita nuova" basata sul Vangelo: è il tempo in cui la Chiesa deve impegnare tutte le sue forze nella formazione cristiana dei battezzati e nell’estendere il primo annunzio di Cristo a tutti gli africani. Non dobbiamo avere fretta: l’inculturazione del messaggio la faranno gli africani stessi, quando vivranno comunitariamente il Vangelo e avranno Chiese locali mature e missionarie».

Le diversità di questa linea da quella sostenuta da p. Scantamburlo, non potrebbero risultare più chiare. Credo sia molto assennato il commento del Gheddo: «Non si tratta di dire chi ha ragione e chi ha torto, ma di capire che il nostro è un tempo di ricerca, di tentativi verso un nuovo tipo di missione, nella quale le due esperienze devono avere spazio. Ma la sintesi non si è ancora trovata, ammesso che sia possibile trovarla»³⁴.

Se non è presuntuoso, da parte mia, aggiungere qualcosa, dirò che, durante la breve esperienza del febbraio scorso in Guinea Bissau, ho potuto vedere con quale impegno e serietà lavorano tutti i missionari del PIME che mi è stato dato di conoscere, quale che sia il loro modo di accostarsi alle culture locali. Tra le altre cose, nessuno di loro ha fretta di giungere a battezzare: l’avvicinarsi di ogni singola persona al messaggio cristiano è un processo che essi non tendono ad accelerare, semmai a rallentare, nel senso di seguirlo tappa per tappa, non importa quanti anni (a volte decenni) possano trascorrere fino a quando lo ritengono compiuto. Normalmente – ci ha detto p. Marco, parroco di Bubaque – sono previsti due anni di pre-catecumenato e tre di catecumenato, poi il battesimo e, dopo un altro anno, la cresima; bisogna però esaminare attentamente se e quando ciascuno è veramente pronto, e spesso ci vuole molto più tempo.

= VII = [torna su]

Come è evidente, un grosso problema, per missionari che operano in questo modo, è dato dalla lingua. «A sud del Sahara – scrive il Gheddo – si parlano circa 1.300 idiomi diversi, non dialetti ma vere lingue, con grammatiche e dizionari propri, anche se in gran parte non scritti»³⁵. Solo nella Guinea Bissau – c’informa p. Luigi - «per quanto sia un piccolo Paese, coabitano almeno trenta gruppi etnici, e ciascuno di essi ha un idioma proprio»³⁶. Alcuni missionari hanno cercato di studiare precisamente quel determinato linguaggio che è parlato dall’etnia presso la quale lavorano. Ciò è ben documentato nel libro del Gheddo, al quale ricorrerò anche a questo proposito per alcune sue rilevazioni più significative.

I padri Spartaco Marmugi e Giuseppe Fumagalli approfondirono la lingua dei Felupe; Settimio Munno, Antonio Grillo, poi Rino Gallinaro e Salvatore Camilleri quella dei Balanta. In epoca più recente si sono dedicati alla lingua degli stessi Balanta – l’etnia più numerosa – anche Davide Sciocco e Maurizio Fioravanti³⁷ (e noi di ABC abbiamo potuto vedere di persona la bravura di quest’ultimo nel comunicare con la gente, quando diceva messa o quando ci accompagnava nelle "tabanche"). P. Davide, che è arrivato in Guinea Bissau dieci anni fa, racconta al Gheddo: «Nei primi mesi, visitando le varie missioni e studiando il criolo, ho sentito il bisogno di seguire l’esempio di alcuni missionari che hanno tentato di inserirsi nella vita e nella cultura del loro popolo, in particolare nella tradizione dei villaggi […]. Mi domandavo: questa gente da secoli vive seguendo regole e credenze proprie; noi missionari siamo portatori di una novità radicale, che, rispettando le culture, cambia dall’interno la vita. Che senso ha andare tra loro, nei loro villaggi, per un pomeriggio la settimana? Come possiamo incidere nella vita reale? Non ci accetteranno solo per facciata, per convenienza? Mentre crescevano in me queste domande, con coraggio la comunità del PIME mi destinò a Mansoa, pur essendoci maggiori urgenze altrove, per potermi dedicare allo studio della lingua e cultura balanta […]. Ho subito cercato di stare il più possibile con la gente, ben oltre il tempo della catechesi. Sentivo il bisogno di conoscere i loro problemi, entrare in amicizia, creare fiducia reciproca, superando quella barriera che la storia ha innalzato tra bianchi e neri. Era importante che mi conoscessero nella vita di ogni giorno, per poter vedere nella pratica quella Parola che annuncio. Ho iniziato così a passare intere giornate nei villaggi, "perdendo tempo" con loro, chiacchierando, interessandomi dei piccoli problemi della vita quotidiana, partecipando alle loro gioie e feste, ai loro dolori e lutti, accettando di essere, per quanto possibile, uno di loro, mangiando anche con loro e come loro il poco che c’è (riso bollito, riso bollito, riso bollito con erbe cotte), abitando in una comune capanna: questo il primo passo per essere accolto come fratello, anche se tanto diverso. Sin dall’inizio si è posto il problema della lingua […]. Ho quindi iniziato a studiare il balanta. Ma come fare? Da dove iniziare? Al di là di lodevoli ma timidi tentativi, non c’è nulla di scritto, e soprattutto non ci sono persone locali che sanno insegnare davvero la loro lingua! Sono cinque anni che, oltre alle tante altre cose che un prete deve fare, sto tentando di imparare il balanta, e ho tentato molte vie: ho cambiato vari "insegnanti", vivo due o tre giorni la settimana in un villaggio lontano da Mansoa per immergermi pienamente nell’ambiente, sto traducendo i testi che uso per la catechesi (e che poi servono anche ai catechisti locali), mi hanno pure dato un nome balanta che ha quasi soppiantato il mio…, ma tante volte mi sento come Simon Pietro dopo quella notte passata senza pescare nulla. Ce la farò mai? Non è già sufficiente quel che ho imparato, che mi permette di "arrangiarmi"? Vale la pena di spendere tutte queste energie per studiare il balanta, parlato da non più di 300.000 persone, e che tra qualche decennio verrà soppiantato dal criolo o dal portoghese? Sono alcune delle domande che spesso mi assillano. Ma io sono chiamato a essere missionario oggi, tra gente che oggi parla il balanta, e di cui una maggioranza significativa (le donne e soprattutto gli anziani, cioè quelli che detengono le "chiavi" della cultura) non parla criolo. Una evangelizzazione oggi in lingua locale è certamente più efficace: ho notato per esperienza diretta che se si vuole entrare nel cuore della gente, tentare un dialogo religioso e culturale, questo è possibile solo con la lingua nativa. Anche se mi costa e a volte mi scoraggio, credo che valga la pena continuare su questa strada»³⁸.

Come si è appena visto, p. Davide è consapevole che anche in Guinea Bissau si va verso la diffusione sempre maggiore di una lingua comune, che ritiene sarà il criolo o il portoghese. Su questo argomento, p. Luigi è più preciso. Lui pure ha studiato l’idioma dell’etnia in mezzo alla quale lavora, i Bijagò, e ha curato per loro qualche testo: due catechismi per adulti, la traduzione di alcune parti dei Vangeli, della liturgia e di canti religiosi³⁹. Sostiene però che oramai il criolo sta definitivamente affermandosi come lingua nazionale dell’intero Paese. Convinto di ciò, ha da tempo curato una grammatica e un dizionario di tale lingua, per italiani⁴⁰. Introducendo la loro recente edizione in portoghese, egli spiega anzitutto che il criolo della Guinea Bissau, influenzato appunto dal portoghese, è venuto diversificandosi da quello parlato in Casamanche, una regione del Senegal, colonizzato dalla Francia. E così prosegue: «Poiché oggi è la lingua materna o la seconda lingua per la maggioranza degli abitanti della capitale e delle "praças" […], e per quasi tutti gli altri, ritengo che sia più corretto chiamare questa lingua col nome di "guineese" […]. Secondo me il termine "guineese" è preferibile, in quanto non gli si addicono le connotazioni peggiorative che potrebbero essere date alla parola "criolo". Usando il termine "guineese", si è facilitati nell’attribuirgli piena dignità di lingua, conformemente al prestigio da essa ottenuta durante gli ultimi trenta anni nella società della Guinea Bissau. Questo prestigio è stato favorito soprattutto dalle seguenti condizioni socio-politiche ed economiche: a) dall’indipendenza in poi, il guineese si è imposto come lingua nazionale, poiché, essendo capito su tutto il territorio, è venuto ad assumere appunto il carattere di simbolo della nazione […]; b) i dirigenti politici e la radio nazionale utilizzano oggi il guineese, per far sì che i loro discorsi e i loro programmi siano meglio compresi e abbiano una maggiore efficacia; c) dato che la liberalizzazione economica decisa nel 1987 ha fortemente contribuito al fenomeno dell’urbanizzazione, nonché dell’immigrazione da altri Paesi vicini, la città di Bissau è passata da 80.000 a 400.000 abitanti (stima approssimativa riferita al 1998), e questi parlano il guineese come lingua comune e veicolare in un contesto plurilinguistico. In conclusione, mentre è difficile che il portoghese assuma il ruolo di lingua veicolare inter-etnica, e mentre è improbabile che una lingua etnica riempia il vuoto, la capacità di svolgere tale ruolo è stata invece dimostrata dal guineese»⁴¹.

= VIII = [torna su]

E le suore? - potrebbe chiedermi qualcuno, o qualcuna. E’ bene si sappia che anche in Guinea Bissau ce ne sono, e sono preziose. Solo che – come è loro generale abitudine – parlano poco, anche se fanno molto. Ce ne siamo potuti render conto conoscendo alcune di loro a Mansoa, a Bissorà, a Bigene (Missionarie dell’Immacolata, italiane, le cosiddette sorelle del PIME, e Oblate del Sacro Cuore, brasiliane), a Bubaque (Scolopie brasiliane), al lebbrosario di Camura, nei pressi di Bissau. Di noi – sembrano dire queste suore – parlino altri, se proprio ci tengono. E difatti nel libro del Gheddo, che giustamente torna spesso sul loro lavoro, chi ne parla sono essenzialmente i preti.

Già nel 1959 p. Mario Faccioli sottolineava l’urgenza di suore che si occupassero, alla missione di Bafatà, delle ragazze e delle donne; solo loro avrebbero potuto indurre la popolazione locale a mandare a scuola le bambine⁴². La stessa esigenza era posta da p. Spartaco Marmugi per la missione di Suzana, affinché, rotto il ghiaccio con gli uomini dei villaggi Felupe, si potesse abbattere anche il "muro" delle donne⁴³. Si dovette aspettare un po’, ma finalmente «l’11 febbraio 1969 arrivano a Suzana tre suore del Santo Nome di Dio (Suore Cavanis) di Porcari (Lucca), Rosetta Furlan, Maria Serafin e Maria Adelia Toffolo. Donne meravigliose, che infatti introducono subito nella missione donne, ragazze e bambine, sbloccando una situazione diventata difficile per Spartaco: aprono il dispensario medico, assistono le partorienti, iniziano una scuola di taglio e cucito, un asilo, insegnano il catechismo, ecc. e rendono la missione più accettabile da tutti. La presenza di donne cristiane completava l’immagine del cristianesimo, rappresentato fino a quel momento solo dai due preti. Le suore realizzano un contatto di primo annunzio cristiano con la gente, fatto di servizio sanitario e di promozione della donna»⁴⁴. Un’altra suora del Santo Nome di Dio, Angela Polesel, giunta da Lucca nel 1972, morì tre anni dopo di malaria a Bubaque: «Aveva 35 anni – scrive il Gheddo – è la prima suora italiana a morire in Guinea ed è sepolta nel piccolo e povero cimitero cristiano delle isole Bijagò⁴⁵.

L’entrata alla parrocchia "Nossa Senhora da Ajuda", in Bissau, di tre Missionarie dell’Immacolata, nel gennaio 1987, «ha rappresentato una svolta nell’attività parrocchiale. Le suore, due delle quali con buona esperienza di Guinea, hanno iniziato un’attività missionaria specifica, cioè la visita alle famiglie, per conoscerle e fare amicizia: con pazienza, fermandosi a chiacchierare per prendere contatto con i loro problemi. Lavoro non piccolo e non facile, che ha permesso di riannodare i rapporti con i vecchi cristiani e i non cristiani desiderosi di conoscere il cristianesimo. La buona volontà è stata premiata. In pochi mesi le suore hanno sfondato. Si è così convocata la prima assemblea parrocchiale (26 aprile 1987), con una presenza di 110 adulti su 150 famiglie invitate: il 70% ha risposto positivamente e l’assemblea ha suscitato entusiasmo e collaborazione»⁴⁶.

Delle suore Scolopie brasiliane che anche noi abbiamo avuto l’opportunità di conoscere a Bubaque, il Gheddo riferisce quanto dettogli da p. Scantamburlo, e precisamente che, con la loro venuta, una quindicina di anni fa, si creò in quella missione una situazione nuova. «Esse sono impegnate non solo nella promozione umana (due sono inserite nella scuola locale come insegnanti, una nell’ospedale come infermiera e l’altra insegna taglio e cucito alle donne), ma anche in campo pastorale e di evangelizzazione: assistono la comunità cristiana di Bubaque (particolarmente il gruppo giovanile e la "Legione di Maria"), fanno catechesi familiare ed hanno iniziato visite periodiche alle comunità delle isole»⁴⁷. Padre Marco, il parroco di Bubaque, ci ha spiegato che attualmente vi sono cosiddette missioni anche nelle isole di Orango, Orangozinho, Canogo, meneque, Uno, Canahaque, Sogo. Si tratta di piccoli gruppi di fedeli, riunito ciascuno intorno a un catechista locale. Le visite delle suore ( e, ovviamente, quando può lo stesso padre Marco) sono quindi molto importanti. Alcune di queste isole distano decina di miglia da Bubaque, per raggiungerle occorrono ore di canoa, col mare non sempre accettabile.

La parrocchia di Bissorà – solo assistita dai padri di Mansoa, perché ne manca uno che possa risiedervi – è affidata a quattro suore dell’Immacolata: esse svolgono il lavoro pastorale e di promozione umana⁴⁸. Insieme a p. Maurizio [il "nostro" Maurizio, mi permetto di ricordare- n.d.r.] quelle suore - informa ancora il Gheddo - «vanno a cercare la gente nei villaggi, non per dare qualcosa, ma per incontrare le famiglie, interessarsi ai loro problemi, dialogare, stimolare: non assistenza, ma animazione. Hanno già avvicinato 11 villaggi. Le suore da alcuni mesi passano due giorni alla settimana in un villaggio (Manè) che ha costruito una casa per loro»⁴⁹.

Suor Maristella Demarchi, una delle missionarie dell’Immacolata destinate a Mansoa, si è dedicata anche a studiare la cultura e la lingua dei Balanta. Conosce bene i villaggi e la vita di quel popolo, ne parla bene la lingua, di cui sta curando la grammatica e il dizionario⁵⁰. A Farim – informa p. Musi – il lavoro di promozione umana è svolto soprattutto da suore angolane e senegalesi: corsi di taglio e cucito, assistenza ed educazione sanitaria, igiene, corsi di alfabetizzazione per adulti⁵¹.

Come abbiamo visto, nel 1969 arrivarono alla missione di Suzana tre suore italiane del Santo Nome di Dio. Vi rimasero fino al 1993. Ecco come ne parla p. Fumagalli, che ha sostituito a Suzana p. Marmugi: «Prima dell’arrivo delle suore, nemmeno sapevamo che esistessero donne così, che dedicano tutta la loro vita a Dio e agli altri. Ora sappiamo che ci sono e abbiamo visto quanto sono capaci di volerci bene. In passato, fra i nostri bambini erano più quelli che morivano di quelli che campavano. Poi sono venute le suore e tutto è cambiato. Ce n’è voluta per farcelo capire, però i risultati si vedono: ora ne muoiono molto di meno!»^52. Una di loro, suor Maria Serafin, morì in Italia, all’età di 73 anni, per una grave malattia contratta alla missione. Lo stesso p. Fumagalli dice di lei: «Suor Maria era instancabile! Una donna forte, attiva, sempre in movimento; con quel suo fare deciso si infilava in tutti i sentieri del villaggio, in motorino fin dove poteva e poi a piedi, da sola, a qualsiasi ora per arrivare da un malato, da un bambino in pericolo, da un anziano che chiedeva soccorso … . Non si capiva come potesse far fronte a un’attività così intensa ogni giorno, visto che di notte riusciva a dormire solo per pochissimo tempo. E nelle ore di veglia sgranava la corona del Rosario, pregando per quella donna che aveva difficoltà di parto, per il tal bambino che ancora lottava per sfuggire alla morte, per la tal coppia che non riusciva a ritrovare l’armonia e i figli ne soffrivano […]. Nelle Messe celebrate per lei, per il vangelo ho scelto Luca, dove racconta la resurrezione del figlio della vedova di Nain. Alla fine della lettura domandavo: "Nessuna di voi si ricorda di aver provato, con suor Maria, la stessa gioia di quella donna? Quando il bambino che avete portato alla suora vi sembrava morto e già dicevate: ‘è morto, è morto!’ e lei vi sgridava: ‘Upato! Sta zitta!’ e continuava a lottare per strapparlo alla morte, e quante volte c’è riuscita!". "E’ vero, è proprio così", dicevano quelle mamme, e gli occhi brillavano di commozione […]. Come abbiamo detto nelle Messe celebrate per lei, vogliamo ringraziare il Signore perché ci ha dato una suora così»⁵³.

= IX = [torna su]

In appresso viene pubblicato, su questo fascicolo, uno scritto sulle concezioni, il modo di vita e l’organizzazione del popolo delle isole Bijagò, redatto da Luigi Scantamburlo oltre venti anni fa. Leggendone gli ultimi brani, si può vedere come già a quell’epoca egli notasse i mutamenti economico-sociali in corso anche in quelle remote plaghe dell’Africa, sotto l’influenza aggressiva della nostra "modernità". Da allora – e spero di saperne dare qualche ragguaglio in un prossimo articolo – il processo risulta continuare e accelerarsi, nella Guinea Bissau così come nell’insieme di quei numerosi Paesi del mondo, che è ipocrita definire "in via di sviluppo", trovandosi invece in gravi situazioni di sottosviluppo, di degrado e, in molti casi, di sostanziale regresso. Chiaramente, ciò pone i missionari, e il locale clero indigeno ormai in crescita, di fronte a uno scenario nuovo e difficile, complicato ancor più da un altro fenomeno non privo di interrelazioni, cioè l’ulteriore espandersi, anche in Guinea Bissau, della religione musulmana e dei costumi a essa legati, nonché e soprattutto dal deteriorarsi della situazione politica: nel 1998-99 il Paese è stato devastato da una guerra civile e adesso si naviga nell’incertezza...