L'operaismo degli anni sessanta - Da "Quaderni rossi" a "classe operaia"
A cura di Giuseppe Trotta e Fabio Milana
Con un saggio introduttivo di Mario Tronti - in allegato su CD la collezione completa della rivista "classe operaia"

DeriveAPPRODI - pagine 912 - euro 50,00 - anno 2008

La ricostruzione della storia dell’operaismo negli anni Sessanta: la vicenda intellettuale e politica che ha preso forma all’interno della rivista «Quaderni rossi» per poi sfociare in «classe operaia».

Un saggio introduttivo di Mario Tronti, che presenta un meditato consuntivo di quell’esperienza, inserendola nel contesto storico del «secolo operaio».

Un’antologia di centinaia di documenti, per lo più inediti, distribuiti tra la primavera del 1959 e quella del 1968, accuratamente annotati e collegati uno all’altro.

 redici testimonianze di protagonisti: Aris Accornero, Romano Alquati, Alberto Asor Rosa, Lapo Berti, Sergio Bologna, Massimo Cacciari, Rita di Leo, Mauro Gobbini, Claudio Greppi, Toni Negri, Massimo Paci, Vittorio Rieser, Mario Tronti.

Un repertorio di immagini, una cronologia e un’ampia bibliografia.

Questa ricerca è nata oltre dieci anni fa all’interno di «Bailamme», la «rivista di spiritualità e politica» diretta da Giovanni Bianchi e coordinata da Giuseppe Trotta, dove comparvero, tra 1999 e 2000 le prime testimonianze raccolte. Costituisce forse l’ultimo progetto di grande respiro cui Pino Trotta ha lavorato prima della sua precoce scomparsa; giunge ora a compimento per iniziativa congiunta  di un gruppo di amici suoi (Fabio Milana, Mario Tronti, Aris Accornero, Paolo Ridella tra altri) e grazie alla coraggiosa disponibilità dell’editrice DeriveApprodi.

È difficile spiegare perché l’operaismo dentro una “rivista di spiritualità e politica”, sia pure originalissima, quale è stata «Bailamme». Va anzitutto menzionata la presenza, discreta e attentissima, di Mario Tronti in quel gruppo redazionale, in veste di titolare di un “Dizionario politico” compilato a cavallo dell’ ’89 da posizioni per nulla corrive al “pensiero unico” che quell’anno inaugurava. E va detto che tra ’96 e ’97, alla svolta dell’Ulivo di Romano Prodi, la rivista entrava già in una fase consuntiva della propria vicenda, con la riflessione e la sistemazione dei suoi contributi migliori e dei suoi filoni profondi di ispirazione.

L’operaismo era tra questi. Perché, nella sua fase “eroica” lungo gli anni Sessanta, esso aveva forse rappresentato una delle forme più radicali di “empietà” nella nostra tradizione politico-culturale, avvertendo per primo e teorizzando l’emergere della «rude razza pagana» dell’operaio-massa nella nostra società: e l’empietà (o «presenza odiata di Dio» come aveva spiegato don Giuseppe De Luca) era uno dei grandi motivi di attenzione di quella rivista. E perché poi non a caso, nelle sue successive evoluzioni, il pensiero di matrice operaista era giunto a porre in modi particolarmente puri e radicali il tema della trascendenza, dell’alterità, del “mistico”, intrecciandolo tra l’altro a una riflessione sulla discontinuità, sulla infondatezza dell’agire politico.

«Politica è profezia», scrisse più tardi, sulle pagine di «Bailamme», Mario Tronti.

Dalla introduzione di Mario Tronti

L’operaismo non si è mai occupato della “condizione operaia”: non era questo il tema, non, questo, il problema. Sotto quel titolo sono state vissute altre, nobili, esperienze: quella del militante sindacale, ovviamente e, con meno ovvietà, quella di chi vestiva i panni dell’operaio, per condividere direttamente una vita e una lotta. La figura del prete-operaio non è riconducibile a quella del missionario che predica la fede in partibus infidelium, o presta la sua opera d’aiuto agli ultimi della terra. Non è nemmeno simile al cappellano che va in carcere a consolare la pena dei derelitti. Il prete operaio non è un teologo della liberazione. Il prete che entra in fabbrica sceglie di essere operaio di fabbrica. Vende forza-lavoro, produce merci, assolve a una mansione, percepisce salario. Applica, sì, il precetto di Gesù: fatevi piccoli con i piccoli, non però per aiutarli ad essere così, ma per essere, anch’egli, così. Finito di stampare nel maggio del ’68, uscirà, anonimo, presso le Dehoniane Diario di un’operaia di fabbrica. L’avvertenza dice che «questo diario ha voluto rimanere anonimo perché la denuncia della “condizione operaia” che fa l’Autrice non è solo diretta alla sua azienda ma a tutti gli ambienti di lavoro». L’autrice era Palma Plini, che aveva preso i voti, da secolare, nella Compagnia di S. Paolo, militante storica delle Acli milanesi, dal ‘54, per circa vent’anni, operaia alla Borletti (v. in Profili. Uomini e donne delle Acli, il n. 2, a lei dedicato, a cura di Letizia Olivari, nel febbraio 2000).  Quello che non era stato ancora possibile all’inizio del ’68 diventava possibile nel ’74: di poter pubblicare col proprio nome il seguito di quel diario, Lotte di fabbrica e promozione operaia, sempre presso le Dehoniane di Bologna. Scrive nella Premessa: «La nascita dei delegati e dei consigli di fabbrica hanno segnato il rinnovamento delle strutture sindacali in fabbrica e il conseguente attacco all’organizzazione capitalistica del lavoro. Questo diario lo dedico a tutti i compagni lavoratori che nelle fabbriche lottano per migliori condizioni di vita, per la costruzione del sindacato di classe, per l’alternativa al capitalismo». Sembra un volantino di Classe operaia. Eppure la dimensione è quell’altra, intrecciata, nella complessità moderna, di nuovo novecentesca, della figura operaia, non riducibile, non semplificabile. Scrive Palma, nel primo Diario, in  un giorno vigilia di Natale, sulla constatazione che in fabbrica “c’è febbre di pagano”: «Non ho potuto cogliere in nessuna donna e in nessun uomo del mio reparto un’espressione, una parola, un gesto che rivelassero dei sentimenti religiosi. Solo materialmente è inteso il lavoro, come tutti gli altri aspetti della vita. Bisogna pensare e credere che oggi la “preghiera” della povera gente sia fatta così e nella maggioranza dei casi anche noi dobbiamo farla così….» (p. 37). Ecco l’intreccio complesso, lo scambio virtuoso che si realizza, nella fabbrica, prima e più che altrove, tra materialità sfruttata del lavoro e personalità alienata del lavoratore, e in questo caso della lavoratrice.    

Credo che a nessuno degli operaisti sia mai venuto in mente di farsi operaio. Perché?  Scrive Montaigne: «Licurgo ordinava il vino agli Spartani ammalati. Perché? Perché da sani ne aborrivano l’uso» (Essais, Garnier, Paris, Gallimard, 1958, Livre II,  Chapitre XXXVII,  De la ressemblance des enfants aux pères, p. 513). Noi consigliavamo le lotte agli operai che vivevano quotidianamente il mal di fabbrica, soprattutto la lotta contro il lavoro, che essi sanamente odiavano. Questo aspetto, questa faccia della questione operaia, fu anch’essa una scoperta del momento. Più tardi e, a esperienza conclusa, ci fu quell’altra, di scoperta: che gli operai non amavano le lotte, in sé, vi erano costretti, tirati dentro dall’interesse padronale esclusivo al profitto d’impresa, sempre prodotto dal loro sfruttamento. Gli operai sono, per vocazione e per professione, classe dirigente, soggetto di governo dei processi, forma ordinatrice di nuovi equilibri, contraddizione che si supera e che supera, a partire da sé, dalla propria consaputa parzialità. Nessuna grande esperienza politica operaia è stata mai “sovversiva”. Neppure all’atto della rivoluzione. Il Palazzo d’Inverno viene conquistato con sulla bandiera rossa le due parole d’ordine: la pace, la terra. La falce e il martello incrociati sono la proposta di un’alleanza, non la minaccia di una scissione. Sovversive, dall’alto, saranno le classi dominanti, quando adotteranno la decisione di passare alla soluzione autoritaria, o quando apriranno le porte all’età delle guerre civili mondiali. Nel rifiuto del lavoro c’è un particolare tipo di nichilismo operaio,  tattico, politico nel senso sopra detto dell’agire necessitato sulla contingenza, per mettere in difficoltà l’avversario sul punto in quel momento più sensibile del suo diretto interesse. Abbiamo cercato un concetto scientifico, cioè non ideologico, di rivoluzione, così come ci sembrava di aver trovato un concetto scientifico, non ideologico, di fabbrica. La rivoluzione operaia era rovesciamento del rapporto di forza, non sovversione dell’ordine costituito. Questa coscienza politica è venuta a noi, più tardi, dall’esterno, portata dall’esperienza operaista, maturata poi nel pensiero. Ma non siamo mai stati soreliani: non ci ha scaldato il cuore il mito dello sciopero generale e la marxiana violenza levatrice della storia l’abbiamo regalata subito all’estremismo malattia infantile del comunismo. Ecco, è questo appassionato disincanto che rendeva superfluo il farsi operaio per chi sceglieva di stare dalla parte della classe operaia.

Simone Weil è stata riconosciuta in Die heilige Johanna der Schlachthöfe, la Santa Giovanna dei Macelli di Brecht. Ma il percorso di Johanna e di Simone è opposto. La prima passa dalla predicazione della non violenza alla pratica della violenza, la seconda passa dalla denuncia alla proposta. Ma è la differenza che corre tra la Chicago del ’29 e la Parigi del ’35. Il tratto comune tra le due figure è invece più forte. Johanna, subito all’inizio del dramma: «In tetri tempi di sanguinoso smarrimento, / ordinato disordine, / pianificato arbitrio, / disumana umanità, / quando non vogliono più cessare, nelle nostre città, le agitazioni; / chiamati dalla voce di minacciose violenze / perché la rude violenza del popolo miope non spezzi le sue stesse macchine, / non calpesti il suo proprio pane, / vogliamo qui riportare / Iddio.….. E questa nostra impresa è certo / l’ultima del suo genere. Ultima prova dunque / di erigerlo ancora una volta / su un mondo in rovina, e proprio / con gli infimi degli uomini» ( Santa Giovanna dei Macelli, in Teatro di Bertolt Brecht, volume III, Torino, Einaudi, 1961, pp. 338-339 ). E Simone, nel 1941, a qualche anno di distanza dalla sua diretta esperienza di fabbrica, gridava il suo “solo un Dio ci può salvare”: «Nessuna astuzia, nessun procedimento, nessuna riforma, nessuno sconvolgimento possono far penetrare la finalità nell’universo dove la loro stessa condizione colloca i lavoratori. Ma questo universo può essere tutto sospeso alla sola finalità che sia vera. Può essere congiunto a Dio. La condizione dei lavoratori è quella nella quale la fame di finalità che costituisce l’essere stesso di ogni uomo non può essere saziata se non da Dio… Ogni fine particolare, foss’anche la salvezza di un’anima o di molte anime, può diventare uno schermo e nascondere Dio. Con distacco bisogna trapassare lo schermo. Per i lavoratori non c’è schermo. Nulla li separa da Dio. Devono solo alzare la testa» (Prima condizione di un lavoro non servile, in S. Weil, La condizione operaia,  Milano, Mondadori, 1990, p. 298).

Aris Accornero ha parlato di questo come un  «testo che infaustamente chiude la raccolta della Condition ouvrière» (v. in A. Accornero, G. Bianchi, A. Marchetti, Simone Weil e la condizione operaia, Roma, Editori Riuniti, 1985,  pp. 121-122 ). Ed è vero che qui assistiamo a una “implosione del pensiero weiliano”, originata non solo dal “distacco” rispetto all’esperienza diretta di fabbrica, ma da un seguito di storia più grande, che va dalle speranze del Fronte popolare alla disfatta della Francia dell’occupazione nazista, con tutto quello che comporta di pessimismo storico, di immobilismo della questione sociale, di eterno ritorno della medesima condizione operaia in qualunque sistema di organizzazione della produzione e soprattutto di cristianesimo tragico, che è l’orizzonte esistenziale entro cui Simone andrà a lasciarsi morire. Ma ci si deve chiedere perché, a partire dalla condizione non del lavoratore genericamente inteso, ma da quella dell’operaio della fabbrica moderna si innesta, scatta, irrompe questa dimensione della trascendenza, religiosa sì ma anche filosofica. Difficile rispondere. E non so se serve solo a complicare inutilmente il problema cominciare a parlare di una teologia politica operaia. O se questo non ci avvicini a capire il senso dell’esito a cui è andata incontro una vicenda storica. Qual è infatti il punto su cui si tratta ora non di piangere o di rimpiangere ma solo di comprendere? Il punto è la sconfitta operaia. E non di quella degli anni Sessanta nell’Italia degli operaisti, ma di quella del Novecento, tra Oriente e Occidente dell’Europa-mondo. La teologia politica nasce sul nodo della irresolubilità, nella dimensione della  sola immanenza, del problema politico. Di qui, il ricorso ai concetti teologici secolarizzati. Il tempo moderno è questo. È anche questo. Nella società politica, nello Stato, si dà legalità, non si dà legittimità. E il pouvoir neutre deve sempre essere dotato di legalità più legittimità. Per grazia divina o per volontà popolare, il potere legittimo viene concesso, dall’esterno e dall’alto, al sovrano che decide. Ma in una società divisa, il potere di una parte non ha legittimità per l’altra parte. E il potere di tutti è impossibile, se la totalità prima non si riunifica. Le soluzioni formali, pura forza o pura legge, violenza o diritti, schema comando-obbedienza o schema governo-rappresentanza, assolutismo e liberalismo nella modernità classica, totalitarismo e democrazia nella modernità critica, non funzionano, né l’uno né l’altro, per stabilire che la decisione “di” non sia ancora e sempre una decisione “su”. Chi sta in alto deve conquistarsi il consenso di chi sta in basso, a volte direttamente costi quello che costi, a volte indirettamente concedendo quello che si può concedere. La storia della politica moderna è la storia dell’esercizio del potere, nelle sue varie forme.