Ora, l’interesse che per me hanno il libretto e le posizioni di Natoli sul cristianesimo risiede nelle domande che essi pongono ai cristiani, e questo in una fase in cui ci si interroga sul futuro del cristianesimo, sul suo possibile estinguersi, sulle forme che esso può rivestire per mostrarsi ancora oggi buona notizia (cf. M. Bellet, La quatrième hypothèse. Sur l’avenir du christianisme, DDB, Paris 2001). A dei cristiani che io penso che credano (ma non so bene in che cosa) ma non credo che pensino, fa certamente bene ascoltare domande sulla loro fede, perché li fa pensare, e se pensano la loro fede, certamente potranno conoscere la crisi della stessa, il vuoto di credenze e di illusioni che si produce, ma poiché il vuoto non è assenza bensì condizione di presenza, quella crisi può divenire luogo del rinascere umile ma significativo della fede stessa. Allora, più che una presentazione scolastica dei contenuti del libro (forse si fa più presto a leggerlo che a sentirne la presentazione) e contando sulla presenza qui di N., io preferisco sfogliare il libretto e lasciarmi interrogare e abbozzare alcune risposte o porre altre domande. Chi vi parla non è filosofo, né teologo, ma un credente cristiano, un monaco, che forse proprio per l’appartenenza monastica (che spesso ingenera uno sguardo disincantato, desacralizzato e demitizzante sulle "cose di Dio") sente con particolare vicinanza molte affermazione di N. sul cristianesimo. Questo il mio punto di osservazione e di lettura. Un punto di vista praktikós.

premessa

"Cosa ne sarà del cristianesimo nella fine della cristianità? E’ una domanda che all’inizio del terzo millennio i cristiani devono rivolgere a se stessi" (Dio e il divino, p. 7). Penso che possiamo leggere questa fase come un passaggio da un troppo pieno a un vuoto, in questo senso. Nella Bibbia ogni scoperta di Dio passa attraverso un lavoro positivo di perdita, di lutto, di mancanza, di abbandono. Gli idoli sono normalmente questo pieno, troppo pieno che in realtà è mistificatorio perché tende a nascondere e mascherare la paura del nulla, forse della morte: Abramo conosce il vero Dio facendo un esodo che lo porta a uscire dal noto, e per la tradizione ebraica Abramo (Gs 24,3) lascia il passato idolatrico: il vuoto che gli si prospetta davanti diviene promessa di presenza che si farà strada in modo accidentato e financo tragico (la storia della promessa, che è anche la storia di Dio nel mondo, è tragica: Isacco, la sterilità delle matriarche, la kenosi). Anche il NT chiede che vengano abbandonati gli idoli per servire il Dio vero e vivente (1Ts 1,9). Sempre poi, per riconoscere il vero Dio occorre lasciare, abbandonare gli idoli, che sono anche le immagini e le figure che vengono date al vero Dio (non sono solo gli "altri" dèi): "Piccoli figli guardatevi dagli idoli" (così Giovanni ammonisce quei cristiani della sua comunità tentati alla fine del Iº secolo di docetismo). Il passaggio dagli dèi al Dio vero va sempre rifatto, perché anche il vero Dio può essere ridotto a idolo: "Noi speravamo che fosse lui a liberare Israele" (è un Dio a propria immagine e somiglianza, vuoto contenitore dei desiderata dei due discepoli). Ora, non voglio identificare la storia della cristianità come storia di un’idolatria o di un errore, ma è pur vero che da un punto di vista evangelico, per chi cerca di declinare la fede cristiana nella storia come testimonianza evangelica del crocifisso risorto, la fase in cui nella società occidentale vi era osmosi fra fede e istituzioni sociali e civili, politiche e culturali, era contrassegnata anche da elementi di potere che tutto possono essere detti fuorché evangelici. Non a caso questo vuoto attuale, che ingenera smarrimento, incertezza, dubbi, non può essere sostenuto da molti nella chiesa che infatti cercano di resuscitare in altra forma ciò che si è potuto chiamare cristianità. Forse questo è il momento per un lavoro di lutto di immagini e configurazioni storiche del cristianesimo per ritrovare ciò che normalmente si ritrova solo nella condizioni di povertà, di poco peso sociale e politico, di minoranza. Siamo nel momento del sabato santo, ovvero, della tomba vuota, che è il momento aurorale della fede pasquale: occorre attendere, abitare l’assenza, entrare nel vuoto della tomba, continuando a leggere le Scritture. Il "vuoto" di Dio potrà allora divenire un "aperto" a Dio.

Fede e vita: il problema della comunità cristiana

Scrive N.: "La fede è tale se plasma la vita" (p. 10). Sono totalmente d’accordo. Credo nel cristianesimo come testimonianza evangelica, dove per testimone non intendo qualcuno che prende la parola per parlare agli altri, ma come una persona "la cui vita è tale, e tale è il modo in cui guarda il mondo e gli esseri, che agli altri accade di interrogare se stessi e di porre loro stessi la domanda sull’origine della loro singolarità" (J.P. Jossua). Qui vi è tuttavia un problema, che è stato sfiorato da N. quando parla dell’attuale crisi e relativo bisogno di comunità (in cui comunque si intravedono comunità di elezione e non più di appartenenza); e N. sa bene che è impossibile avere credenze senza comunità e che la comunità è un elemento costitutivo di ogni religione. La fede cristiana nell’invisibile trova una sua visibilizzazione non solo e non tanto in una santità individuale, ma in una creazione comunitaria: il genio del cristianesimo sta nel suo essere all’origine di comunità, e comunità capaci di quei valori e di quelle realtà che oggi possono ben essere considerati alternativi e controcorrente: servizio, perdono, gratuità, ecc. Domanda: dov’è oggi la comunità cristiana? Senza di essa è forzatamente votata alla sterilità ogni opera di evangelizzazione: l’evangelo diventa in-eloquente senza una vita che lo testimoni, e una vita comunitaria, senza legami relazionali in cui, nel "tra", nello spazio vuoto fra l’uno e l’altro si evidenzi quella agape in cui consiste la presenza di Cristo. Credo che si sia operata una divaricazione fra comunità/istituzione e comunità/fraternità, dimensione quest’ultima che spesso, magari anche in modo maldestro o ambiguo, si è cercato di recuperare negli ultimi decenni nei molti movimenti sorti in ambito cattolico dove questa dimensione di concreta condivisione della vita e fraternità è stata sottolineata.

Fede e vita: etica cristiana

Il cristianesimo è irriducibile ad un’etica. Io concordo anche sul vedere la centralità dell’agape, della carità: è Cristo stesso che l’ha posta. Credo che anche il non credente, ovvero colui che agisce, come dice N. in base a un’etica senza rivelazione, possa eleggere fini alti, porre il "per l’altro" come criterio basilare dell’agire. Credo però che al cuore dell’etica cristiana vi sia anzitutto e prima di tutto, non la carità agita, ma la carità ricevuta, la carità di Dio in Cristo: De charitate ecclesia (rovesciamento significativo di prospettiva…). Questo significa che se l’espressione "etica cristiana" ha un senso essa lo ha anzitutto come risposta al dono di Dio, al già che Dio ha compiuto in Cristo: è un’etica che afferma il primato del ricevere sul fare, del dono sulla prestazione. E’ connotata dal rendimento di grazie, dall’eucaristia. Non a caso culmen et fons della vita cristiana è quella liturgia eucaristica in cui il credente non offre nulla di proprio a Dio, ma si porta l’uomo ad accogliere i doni divini, anzi a riconoscere il dono divino non contraccambiabile, il Figlio. Il dono divino non contraccambiabile diviene la base di un’etica della gratitudine e della gratuità. Sono significative alcune antiche anafore eucaristiche in cui troviamo espressioni di questo tipo: "Ti rendiamo grazie, Signore, noi tuoi servi peccatori ai quali hai concesso la tua grazia che non può essere ripagata" (Anafora maronita di san Pietro Apostolo).

Questa centralità di Cristo è fondamentale anche per comprendere l’amore di cui si parla. "Amatevi come io vi ho amati" è comando centrale in cui essenziale è l’"io" di Cristo il cui amore è ciò che rende capace il credente di amare. Il kathos = come, ci dicono gli esegeti, non è comparativo, ma costitutivo. Recupero e approfondisco qui quello che N. dice quando parlando del credente afferma che "è colui che ha fiducia in qualcuno, in ciò che quel qualcuno ha rivelato o più semplicemente detto. Si tratta evidentemente di un qualcuno che non è chiunque, ma uno solo: Gesù Cristo" (p. 10). Per il NT "la verità è in Gesù" (Ef 4,21), ovvero luogo della verità è la vicenda umana di Gesù, il che significa che il contenuto della verità va vagliato a partire da questo luogo. Ma di Cristo i vangeli stessi ci danno diverse letture e volti (senza andare alle cristologie successive), e tuttavia la morte di Gesù e il suo significato hanno un valore tale che costituiscono il nocciolo duro della testimonianza neotestamentaria, perché tutta la vicenda di Gesù viene nel NT interpretata a partire dalla sua fine. La morte di Gesù letta come scambio (katallaghé), in cui la croce appare ciò che rivela Dio in Cristo, un Dio la cui verità è farsi solidale dell’uomo lontano da Dio, è abitare il peccato e la maledizione, gli inferi per gli uomini, per noi. Questa verità di Dio è la verità dell’amore che ama in perdita, e questo scambio in cui Dio abita i recessi ultimi della negatività umana e l’uomo entra nel movimento della vita divina, manifesta il "divinizzarsi" dell’uomo proprio quando – io direi – per grazia, l’uomo lascia abitare in sé questo amore. La fede è questo far vivere in sé il Cristo, il quale fa vivere il credente. Il problema del credente è che deve misurarsi sempre con le immagini di Dio (e di Cristo) che egli forgia e da cui si lascia guidare. La domanda N. la pone: quale Dio? Anche il Dio cristiano, il Dio di Gesù Cristo è rivestito di immagini più o meno idolatriche. Lì si situa la preghiera. Come cammino di purificazione delle immagini di Dio e loro conversione. Centrale lì è la croce. Il crocifisso è l’immagine del Dio invisibile.

L’irriducibilità del cristianesimo a etica è nel suo statuto di paradosso e di scandalo. E qui mi pare che N. sia più cristiano, o comunque interprete più fedele del cristianesimo rispetto a molti cristiani ed ecclesiastici. Qui credo che la fede esiga che l’evangelo continui a urtare a scandalizzare a suscitare reazioni di rigetto: ma, giustamente legge N., "la paradossia cristiana risiede proprio nel dar credito a un’impotenza/potente, a una sconfitta/vittoria, alla croce e insieme alla gloria" (p. 58). Lo scandalo della croce, dice Paolo, non può essere svuotato. Nella croce vi è l’ossimoro teologico della debolezza e potenza di Dio, della follia e della sapienza di Dio. In 1Cor 1-2 Paolo afferma che la potenza di Dio non si manifesta nella resurrezione come compenso, correttivo della croce, ma nella crocifissione stessa. Nella debolezza e sconfitta estrema cui Dio espone la propria onnipotenza nel Cristo crocifisso, proprio lì va riconosciuto il gesto estremo della potenza di Dio nel suo agire di svuotamento, di abbassamento: è la potenza dell’amore. Questo amore è giustamente definito folle. Paolo ha riabilitato questo concetto (moría) che connotava l’insensatezza, l’idiozia, la pazzia, normalmente fuggite e verso cui si sente repulsione e ripugnanza, e ne ha fatto un concetto positivo riferito a Dio. Io personalmente sono vinto da questo elemento che è anche quello che ha devastato teologicamente e personalmente Paolo: lo scandalo è rivelazione. Si tratta ormai, nel cristianesimo, di credere l’incredibile, di sperare l’insperabile (contra spem sperare), di amare il non amabile (il nemico). Cosa la cui possibilità è aperta all’uomo per fede dall’evento con cui Dio ha mostrato il suo amore per gli uomini quando Cristo è morto per loro mentre essi erano nemici.

Un cristianesimo che si riduca a etica è oggi una tentazione per la chiesa. Ma un rischio per l’evangelo di Gesù Cristo. La salvezza cristiana non può che preservare la propria dimensione escatologica che è anche la dimensione escatologica del cristianesimo. La salvezza non è l’esito naturale del progresso storico e la redenzione messianica non sarà continuità con la storia: il Regno non è prodotto ecclesiale o umano, ma avvento e giudizio di Dio sugli uomini e sulla chiesa. Io credo che con l’escatologia sta o cade il cristianesimo stesso. Per questo guardo con sospetto alla domanda di religione civile che sale oggi dalle società nei confronti del cristianesimo, meglio delle chiese e ne seduce molti settori: perché vi vedo il rischio di riduzione dell’evangelo a legge morale, della chiesa a fornitrice di valori a società in agonia di senso, di oscurare la dimensione di ulteriorità della salvezza che è postulata nel NT. E’ vero che oggi da una parte ci sono coloro che per garantire la funzione sociale delle chiese ritengono prioritario il riconoscimento del proprio ruolo da parte dell’altro, e accedono alla figura della religione civile, dall’altra parte ci stanno quelli che non rinunciano a una testimonianza pubblica della fede, ma vogliono mantenerla nella continuità della testimonianza bella di Gesù davanti a Ponzio Pilato (1Tm 6,12-13). E allora chiedo: la religione civile, a servizio di una società e di una politica, non corre forse il pericolo di essere inglobata e inghiottita dalla politica così da divenire supporto di una polis totalitaria? O della pars politica vincente? E che ne sarebbe allora dei perdenti, delle vittime della storia e dei vincenti, delle loro sofferenze e del loro grido? Chi renderebbe eloquente il loro dolore, operazione questa che è essenziale a quel fare la verità che il cristianesimo ha a cuore? Scrive il teologo G. Ruggieri: "Il problema che fu posto con la domanda che il potere romano impose al cristianesimo del IV secolo è sostanzialmente analogo a quello che oggi ci pone la società secolarizzata, anche se la forma in cui il problema si pone è molto diversa: i cristiani possono accettare di rendere la loro esperienza fungibile alla società, senza mettere in discussione lo statuto escatologico di questa esperienza?".

Salvezza e salvezze

Il cristianesimo si presenta con una pretesa di salvezza. N. avverte che l’uomo moderno "crede di potere e dovere produrre quella medesima salvezza da sé" (p. 65). Volendo fare a meno di Dio vi si sostituisce, ma poi si scopre Dio mancato e si ritrova in una situazione di disperazione. Ma forse proprio qui si può aggiungere qualcosa. La prima è che "l’umanità nello stato di disperazione è più vicina a salvarsi che in altri stati. Ogni disperazione è di natura religiosa" (Th. Mann, Considerazioni di un apolitico). Forse però c’è un ambito in cui l’uomo di nuovo, per riprendere il titolo di un libro di Stanislas Breton, l’uomo moderno, con le sue contraddizioni, ancora "invoca salvezza". Invoca salvezza, la domanda, essendogli disperatamente chiaro che gli non se la può dare, proprio in quelle esperienze di morte quotidiane con cui si declina la biblica storia della salvezza in salvezza delle storie: delle storie individuali e relazionali segnate da lutti, abusi, droga, morte di figli, persone amate, malattie devastanti, separazioni, abbandoni, violenze, handicap, sofferenze psichiche… Vi è lì un elemento su cui si incontrano il credente e il non credente del nostro libretto: la sofferenza dell’altro. Il cristianesimo sa bene di dover e voler essere attento all’esperienza dell’uomo, e soprattutto all’esperienza del negativo, del tragico, dell’uomo. Questa apertura all’esperienza è tipico della teologia sapienziale dell’AT, ma non può non caratterizzare una teologia cristiana che si voglia fedele all’incarnazione: l’esperienza ha la forza di destrutturare e criticare le certezze acquisite (come il dogma della retribuzione nella tradizione sapienziale dell’AT). E questo porterebbe anche la teologia cristiana ad aprirsi all’enigma, all’insolubile, al "perché?" senza risposta che è anche quello che si trova in bocca a Cristo morente in Mc e Mt. Sì, le morti nella vita, così al centro della etica del finito di N., il cristiano le guarda avendo preciso riferimento alla morte di Cristo, ma anche per lui sono il caso serio. E forse allora qui si verifica un incontro fra la pietas pagana (su cui N. scrive cose davvero belle: p. 42) e la misericordia cristiana, io direi anche, non so quanto sia d’accordo N., la compassione. Io fatico a credere un cristianesimo che non sia abitato dalla compassione, non certo la commiserazione che è un insulto per il sofferente, ma quella sofferenza per la sofferenza di un altro che è l’unica via per sfuggire all’indifferenza al male dell’altro, alla sofferenza dell’altro (cf. parabola del buon samaritano). Il Dio biblico è il con-sofferente, che fa precedere il suo intervento salvifico nella storia dalla sua compassione. La com-passione credo che spesso sia tutto ciò che noi possiamo fare (ed essere) quando per il sofferente non c’è più nulla da fare (tecnicamente). Ma credo che anche qui non vi sia nessun monopolio. Ma che il cristianesimo istituisca l’autorità dei sofferenti nella chiesa (Mt 25) e ponga la compassione come criterio per un agire giusto e buono, per un agire cristico. "Solo un io vulnerabile può amare il prossimo" (Lévinas).

A me questa com-passione sembra che sia una maniera con cui si testimonia, cioè si confessa l’incarnazione e il Risorto. Si confessa l’incarnazione attestando l’attenzione radicale a quell’umanità che ospita il credente e il non credente, ogni uomo, che vede in sé un’umanità di cui è ospite, che l’ha accolto nel suo venire al mondo. E mi chiedo se l’immagine e la somiglianza dell’uomo con Dio non consista proprio in questa umanità, che è dono e progetto, che è dono e che va sviluppata, nutrita, sostenuta. Si confessa quel Risorto che ai discepoli ancora nel chiuso della paura dona lo Spirito che diviene ciò che abilita al perdono, all’atto di ricreazione che è il perdono, il vero grande potere l’unico potere non mondano dato al credente. Lì appare chiaro che il perdono è un dare a partire dalle ferite ricevute. Fare anche del male subito, un luogo di donazione. E’ l’evento radicale di vittoria della vita sulla morte. A me questo sembra divino. Del resto, nel cristianesimo il perdono non è evento etico, ma escatologico.

E, ancora una volta, è epifania dell’amore. E vorrei terminare con una citazione di Eberhard Jungel: "Dell’amore non dobbiamo mai vergognarci. Poiché nell’amore partecipiamo con Dio a un unico e medesimo mistero. Che cosa vogliamo di più? Proprio perché partecipiamo con Dio al medesimo mistero, possiamo diventare ciò di cui non ci è possibile pensare qualcosa di più grande; e cioè, non già in alcun modo esseri divini, bensì, sotto ogni aspetto, esseri umani".

In questo, io credo che l’etica del finito di N., aiuti i cristiani ponendo loro domande intriganti ma essenziali. Essenziali per la loro stessa fede.
torna su

intervento di Salvatore Natoli

Ringrazio Luciano Manicardi per la lettura che ha fatto del libro, dove mi sento interamente compreso. Devo dire che questo libro è nato nel contesto di Bose, in incontri già fatti lì.

Farò alcune considerazioni brevi, perché i temi sono già stati messi sul tappeto con grande evidenza.

In questo libro ci sono due movimenti: interrogo me stesso a partire dal cristianesimo e interrogo i cristiani sul cristianesimo, per capirlo meglio, per capire se l’ho capito. Insomma per accertare se il cristianesimo vissuto coincide con l’idea che mi sono fatto di cristianesimo, o se il cristianesimo è un’altra cosa nei vissuti.

Da questo punto di vista il mio discorso sul cristianesimo è l’interfaccia critica rispetto a una forma di vita.

È critica nel significato di discernere cos’è il cristianesimo (tema del riconoscimento) e nello stesso tempo quello che io penso del cristianesimo, quello che trovo in una vita. È quindi una critica nella forma originaria del discernimento: l’ho compreso? è questa cosa qui? mi sto confrontando con una cosa che esiste?

E’ critica nel senso di una distruzione di un certo cristianesimo: come un equivoco sulla vita. E questo nella Storia è già avvenuto. Tutta la grande tradizione illuministica ha già fatto questo. Una reazione nei confronti di un cristianesimo che umilia la vita (e nei secoli cristiani indubbiamente ci sono stati momenti organizzativi, forme, che hanno umiliato la vita).

La situazione è molto più complessa di quanto possa sembrare.

Perché verrebbe la domanda: nei secoli cristiani, se il cristianesimo ha umiliato la vita, - è stato il cristianesimo a umiliarla dal suo punto di vista unilaterale, - o in una vita già umiliata dal sé, e di sé, il cristianesimo ha introdotto una umiliazione moderata in una vita già piagata. Un grande equivoco.

Il tema della compassione nel cristianesimo ha avuto anche quella dimensione terribile: di aver bisogno del dolore per essere buoni. Una forma involontaria di sadismo.

Ma il cristianesimo oggi, si configura anche come una trasformazione di una verità escatologica in una agenzia morale. E soprattutto in una società in cui si dice (non so fino a che punto è vero) che non ci sono più valori: ecco al cristianesimo non si chiede più salvezza ma si chiedono valori.

Sin dall’inizio del libro dico che il cristianesimo non è un’etica ma produce un’etica, nel senso che performa la vita, definisce una condotta. In questo senso il cristianesimo non è solo una astratta credenza ma è una esistenza. Ma dall’altro lato, se si perde di vista il nucleo motivante, allora è chiaro che la domanda al cristianesimo viene fatta a metà strada. E quindi da questo punto di vista, c’è la perdita dell’identità cristiana.

Quando il cristianesimo si trasforma in una sorta di agenzia morale, fondamentalmente non è più riconoscibile come cristianesimo. Ecco gli interrogativi che io pongo ai cristiani: la critica del doppio valore, di discernimento ma anche di soluzione di equivoci, prodotti, stratificatisi, storicamente.

E poi c’è una mossa finale, molto personale, che dice: se il cristianesimo si presenta nella forma in cui lo intendo e in cui lo vedo nel vissuto di certe vite cristiane, in che cosa io mi differenzio? cosa posso recepire dal cristianesimo? Ecco quindi la valorizzazione che io oso dire profana del cristianesimo: cioè cristianesimo senza - per usare la formula breve - senza vita eterna. Cioè senza quella convinzione, proprio a partire dall’esperienza della croce, che attraverso Cristo (nella rivelazione che Cristo ci da) c’è la promessa di un mondo liberato dal dolore a e dalla morte. Che poi è la dimensione escatologica del cristianesimo. Quindi quella dimensione di beatitudine che è al centro della vita cristiana, nella forma della fede. Una beatitudine che può essere vissuta già qui, alla luce della fiducia in quella promessa, in quell’adempimento.

Il passaggio non è tanto o solo quello di comprendere il dolore, ma di vivere nella convinzione che il dolore lascerà il mondo: ci sarà un mondo dove non ci sarà più sofferenza. E la risurrezione è anche questo: anzi direi che è soprattutto questo, per il cristiano… Espungere dal cristianesimo questo elemento centrale (che è nella morte e crocifissione di Cristo), cioè che non ci sarà più un mondo segnato dal dolore, io ritengo che questo è ciò che fa la differenza. Perché comprendere il dolore è un passo che mi rende contiguo al cristianesimo. Ma quello che non riesco a credere è la convinzione che, essendo cristiano, io vivo nella certezza della beatitudine: cioè della cessazione del dolore.

E questo non è irrilevante per il modo in cui si vive il tempo: se si vive in questa (usando una formula paolina) speranza. Su questo crinale si gioca anche la differenza degli aspetti cristiani che io riesco a valorizzare (che però tutto sommato restano intra-mondani) e questo scarto, che invece è l’eccedenza, dove io misura la distanza.

In fondo io resto un greco dell’areopago. Meno scettico, perché vedo le ricadute del cristianesimo nella vita umana: cioè il beneficio umano del cristianesimo. Però non ne vivo la speranza. Ne valorizzo il beneficio - permettetemi la brutta parola - l’utilità umana del cristianesimo, ma non ne vivo la speranza.

L’interrogazione forte che io faccio ai cristiani (la faccio a me e la faccio ai cristiani) è questa: ma se i cristiani non hanno quella speranza, sono ancora cristiani? E’ questo il punto di tensione, di interrogazione: quando prendo sul serio la parola altro mondo - non nel senso di altro mondo come negazione di questo (nel senso nietzscheiano) ma del renovabis facem terrae - sarà rinnovata questa faccia della terra o no? Ma rinnovata nel modo che non ci saranno più guerre. Non ci saranno più uccisioni. Non ci sarà più il dolore fisico. Tutto questo la sapienza cristiana l’ha detto. Ma i cristiani ancora lo credono? Spesse volte ancora io vedo in certo cristianesimo, una forma di vergogna a dichiarare questa fede: lo fa il cristianesimo ingenuo. Ma già un cristianesimo un po’ sofisticato si vergogna a dichiarare questa fede: della sua nudità. E spesse volte poiché si vergogna quasi per giustificarla (questo è un certo vizio) accede ad una configurazione estetica del cristianesimo.

La durezza della carità, il confronto col dolore, vivo, è quanto meno e inestetico. Noi abbiamo un cristianesimo che si vergogna della fede e la estetizza. Viene in mente Kierkegaard quando dice: io sono un poeta del cristianesimo, non sono un cristiano perché non ho fatto il salto di Abramo. Io non sono arrivato al punto di sacrificare Isacco.

Secondo me, l’estetizzazione del cristianesimo è meno diffusa di quanto si pensi. È un fenomeno minoritario. Il rischio più forte che il cristianesimo ha, non è l’estetizzazione, ma quello di ridursi a un’etica.

Riprendo alcuni punti. Intanto l’idea della credenza come un qualcosa che non può essere sciolto dalla comunità. Questo è molto vero. Perché noi oggi viviamo un impoverimento del cristianesimo. C’è un deficit di comunità vivente, da un lato, e una comunità astratta, eticizzata, dall’altro. Nella comunità eticizzata c’è una scissione fra la credenza e la vita. Se la Chiesa è una agenzia etica, essa dà norme di comportamento, prontuari, utili ma non vitali. Se il cristianesimo è vissuto senza comunità, ognuno si aggiusta la figura di Gesù Cristo su di se. Non c’è la prova della vita, nel senso che Gesù diventa una specie di placebo, di cristianesimo privato. Può diventare addirittura un elemento di separazione, non di legame. Un cristianesimo confidenziale. Il cristianesimo è, invece, la trasfigurazione della vita. È la comunità, l’elemento sociale, quindi reale, vivente, a cui si fa riferimento. Non c’è una consolazione privata tra questa e il cristianesimo: ma una vita condivisa, che non è neanche l’astratta regola etica.

Ecco direi che nella secolarizzazione, la Chiesa ha cessato di essere grande comunità. anche se nascono qua e là, delle comunità di vita cristiana, che vogliono proporre con la loro vita il cristianesimo come una forma di vita. Quindi non precetti a cui conformarsi: ma una forma di vita da proporre.

Nell’universo della Chiesa, queste forme di vita non è che non ci siano, ma sono molto discrete, locali. Mentre nei tempi della cristianità era tutta la chiesa, rispetto al mondo, che si proponeva come una forma di vita. Oggi noi abbiamo una chiesa come agenzia etica, e forme di vita dentro la chiesa che sono delle costellazioni invisibili, prossimali, se ne accorge chi le ha accanto, che le incontra. Non c’è una grande proposta di sistemi. Per cui si discute di problemi (come bioetica, scuola cattolica, …) ma non il rapporto con il mistero di Gesù (l’entrare in quel silenzio e quindi entrare anche nell’enigma, nella domanda e anche nell’invito alla risposta al "chi dite voi che io sia") Eppure questo diventare intimi con il mistero, venire in contatto con le sue dimensioni indominabili, quell’uno solo che porta salvezza è il cristianesimo stesso.

Mettersi a ragionare di bioetica o di etica naturale con argomenti che non sono cristiani non ìè assurdo. L’essere cristiano, l’essere per l’altro, determina comportamenti anche rispetto alla bioetica. Ma non c’è una deduzione formale dall’esperienza della fede in Cristo. C’è una integrazione in cui di volta in volta, l’essenza della carità, l’essere per l’altro, si declina nel tempo.

E’ lì che emerge l’istanza cristiana. Non ci può essere un codice. I codici si accordano. Da un punto di vista storico la costruzione della teologia morale come disciplina, è stata quella di creare uno spazio intermedio tra una argomentazione puramente etica (cioè della regolamentazione delle condotte umane ispirate sostanzialmente alla convivenza, a evitare la guerra) e una dimensione dove il problema non è "poter non essere contro l’altro" ma "essere davvero con l’altro". Allora la teologia morale, è teologia in questo senso: assume i paradigmi razionali del "poter non essere contro l’altro" (che è il terreno di confronto con il mondo cosiddetto laico) tenendo conto però della ispirazione di fondo del "dover essere con l’altro".

La teologia morale è stata questo terreno di mediazione: ma ha corso anche il rischio della eticizzazione. Cioè di diventare tutta etica e di perdere questo "essere per l’altro". Ma come io sono per l’altro? E la dimensione fondamentale è che "per essere davvero per l’altro" io devo "ascoltare l’altro". Cioè la sua novità e la su alterità. Costruisco una morale "dell’essere per l’altro" quando incontro davvero le alterità, cioè le cose irriducibili a me. Se io voglio costringere l’altro al mio paradigma etico, allora non sono più per l’altro. Sono per l’altro se tengo conto del suo paradigma etico. Ecco perché le etiche sono mutevoli. Contrattabili. Ma l’atteggiamento di fondo, con cui io sviluppo questa condotta, è un qualcosa che mi rinvia, infondo, a una misteriosità, a una buona intenzione, a una sana volontà. Sapendo però che io non sono un detentore della verità. E qui c’è un altro rapporto con il cristianesimo.

Io non sono un detentore della verità. Sono uno che si affida al mistero. E la verità di questo mistero nel mondo (ecco il mio tema) si configura come carità. Qual è la prova della verità di questo mistero? È la pratica della carità. Qui si capisce che la verità non può essere più dogmatica, contenutistica, assertoria, definitoria.

Questo non vuol dire che di volta in volta io non debba decidere, perché altrimenti non agirei mai. Secondo il grande modello giudaico dinanzi ad un conflitto interminabile la voce dal cielo dice che, ha ragione l’uno e ha ragione l’altro, però fate come l’altro. Dove c’è un elemento di decisione. La verità non irrompe in una forma dogmatica, dicendo: ha ragione l’uno, fate come l’uno - o ha ragione l’altro, fate come l’altro. In tutti e due ci sono elementi di ragione. Però nell’ortoprassi bisogna fare una scelta. E quindi non dimenticare mai nell’esercizio cristiano che infondo la nostra scelta, in quanto nel tempo e in quanto limitata, ha sempre elementi di non verità.

Concludo queste notazioni. Il paradosso cristiano è un accedere alla verità come sequela (cioè assumere Cristo come paradigma della propria condotta di vita) e quindi una verità che non può essere mai configurata nella forma positiva di essere detentori di verità. Ma di essere in un cammino di humilitas: e quindi lasciare a Dio il completamento dell’opera.

Non a caso alla fine del mio libro riprendo il versetto di Luca, puntando molto sulla dimensione del distacco: il distacco anche dalla nostra carità che riprende e sintetizza quanto già si è detto: la carità non un qualcosa che si fa, ma un qualcosa che si riceve. Il versetto di Luca è "quando avrete fatto tutto quello che dovevate fare, ritenetevi servi inutili". Servi inutili nel senso che non è l’uomo che porta a compimento. L’uomo opera dentro una azione che non ha in lui il suo inizio: ecco perché non ci si può vantare della carità. Perché vantarsi della carità già sarebbe per essenza nella dimensione non caritatevole.

Ci si può vantare della solidarietà, si possono fare politiche solidali, e dire: le ho fatte io, della carità non si può dire: l’ho fatto io! Anzi ammesso che io l’abbia fatto, c’è qualcuno che mi ha permesso di poterlo fare. Quindi il distacco dalla propria opera è il massimo della virtù.

Ci sono della pagine di Eckhart in cui dice che l’umiltà non è il massimo della virtù, perché nell’umiltà tutto sommato ancora, si guarda al proprio atteggiamento di humilitas. Ma il distacco, cioè il distaccarsi dalla carità è il distaccarsi anche dalla propria humilitas: ecco perché qui mi piace il monaco. Consegnarsi al silenzio di Dio: questo annichilirsi, ma non nel senso nichilista. Annichilirsi nel senso del rendersi leggeri, e quindi farsi portare su mani ("ti ho sollevato su ali d’aquila"), non porre resistenza a questo.

Questo lavoro su di sé, lo fanno i cristiani?

È vero che è abbastanza invisibile, quindi è paradossale da parte mia pretendere di vederlo. Sarei un presuntuoso. C’è questo cristianesimo vissuto e invisibile. Ma il problema non è tanto quello di pretendere di vedere questo cristianesimo invisibile, ma di mettere in questione una certa visibilità equivoca del cristianesimo.

Poi, come l’aureola dei santi nel deserto che traspariva, ritengo che in certo senso traspare. Credo di avere occhio per vedere l’aureola di qualche santo. Non voglio dire che siano pochi o molti. Ma quel cristianesimo che mi turba è questa aureola che in qualche modo io ho visto: non mi pronuncio sul numero, però c’è.

Ed è questo che mi dice che il cristianesimo è possibile. Quando dico che sono inquietato più che da Cristo, dal credente. D’altro canto Kierkegaard diceva: cosa vuol dire credere? Cosa fa il credente? Il credente non crede perché c’è l’esegesi, c’è la documentazione storica, crediamo perché diventiamo contemporanei di Cristo. C’è un evento con cui ci identifichiamo come se fosse presente. Saltiamo la Storia. Ecco, da questo punto di vista questo è un elemento fondamentale di differenza fra il credente e il non credente.

Ci sono tante cose belle nel cristianesimo, che mi piacciono, ma non c’è questo salto nella contemporaneità.

Concludo dicendo che su questa differenza di fondo ritengo ci siano molte contiguità, forti corrispondenze che però mi permettono (in quanto contiguità o corrispondenze) di poter costantemente essere in una posizione critica e dissolutoria del cristianesimo (dissolutoria delle sue idolatrie).

E allora l’ultima domanda è nella fine della cristianità, in questa dimensione di comunità diasporiche.

Qual’è, quale può essere il futuro del cristianesimo come presenza visibile nel mondo? Credo sia il vero grande problema del cristianesimo: la lampada accesa sul moggio, e che sia visibile, e che richiami. Il destino delle comunità cristiane è di riuscire a tenere ferma questa visibilità, questa luce: perché nel momento in cui sparisse, la secolarizzazione sarebbe perfettamente compiuta e il cristianesimo vivrebbe nella sua assimilazione profana. Quella eccedenza, quel paradosso non sarebbe più identificabile nel mondo.

E probabilmente se non è più identificabile quel paradosso anche il cristianesimo diventa una dottrina, come già lo è diventato: solo una dottrina e quindi una versione culturale della fede.

Io sono in questo passaggio. Rappresento forse una versione culturale della fede. E in questo senso sono anche un pericolo: potrei essere l’anticipazione di quello che i cristiani saranno quando non avranno più fede.

Replica

Il paradosso del cristianesimo che diventa disperazione. Perché è il paradosso che trapassa in disperazione. Perché se non c’è paradosso non c’è neanche disperazione. Perché la disperazione nasce fondamentalmente dalla pretesa fallita dell’impossibile.

La disperazione nasce dall’eccesso di speranza. Di-sperazione. Solo l’insperabile permette la disperazione. Infatti i pagani non erano disperati: tutt’al più malinconici perché non avevano l’eccesso di speranza.

E allora il sabato santo: qual è il paradosso?

C’è un elemento di paradossalità che è stato indicato in un intervento: la croce. L’impotenza. L’accostare il sofferente nel momento in cui si ha repellenza per la sofferenza. Nel non vedere la fine nella morte. Il farsi carico della miseria…

Questi sono tutti elementi che, per usare una formula classica, l’amore di sé rifiuta.

L’amore di sé tende a esonerarsi dal dolore. Addirittura fino al punto da dimenticare il dolore che lo può colpire. Una caratteristica della nostra società in particolare: allontanare la presenza del dolore non solo perché il dolore è pesante, ma perché è pesante l’idea di doverlo o poterlo sopportare. Infatti, quando giunge, giunge sempre come un qualcosa di imprevisto, di esterno.

Questo è il paradosso: stare, farsi carico. Ma è un paradosso meno paradossale di quanto non si pensi.

È sufficientemente paradossale per dire che il rapporto con l’altro, preso sul serio, non può essere patetico: è patetico se è letterario. Ma se lo prendi sul serio, è tremendo. Basta pensare alla formula sartriana ("l’inferno sono gli altri") per rendersi conto di quanto, se l’altro è preso sul serio, la cosa sia tremenda.

Certo: direi che paradossalmente la letteratura dell’alterità ci ha fatto perdere il senso dell’altro, perché lo ha trasformato in episodio letterario. Allora basta leggere libri sull’altro. Levinas - che pure è stato un grande - bisogna abolirlo per qualche mese, per qualche anno, perché ha dato adito a molti di trasformare l’esperienza reale dell’altro, che è durissima, in letteratura. Lo stesso della estetizzazione del cristianesimo.

Allora questo farsi carico, incontrare la miseria e prendersela addosso, va contro l’amore di sé.

Ma questo è meno paradossale di quanto non si pensi, perché la nozione antica di pietà - la pietas lucreziana - è già su questa linea. Cioè il cristianesimo infondo radicalizza un tema che è già presente nell’Antigone: cioè a dire la dimensione pietosa dell’uomo, che è anche una dimensione animale. C’è un istinto animale alla pietà, come c’è un istinto animale all’odio. Il modello hobbesiano è un modello estremista, perché doveva produrre una forzosa fondazione.

Ma negli uomini come c’è l’odio c’è anche la pietà.

Il cristianesimo infondo radicalizza una dimensione che è presente nell’uomo. È sì paradossale, ma non lo è in radice se ci mettiamo nell’ordine della carità.

Ecco perché io, da non credente, me ne posso appropriare.

In fondo il cristianesimo radicalizza un qualcosa che nell’uomo c’è. E lo porta all’estrema luce, facendone vedere gli effetti benefici e addirittura mostrando come l’amore di sé, alla fine, non sia un elemento positivo, ma un elemento negativo. Quindi libera una verità che è già è presente nell’uomo.

Questo tipo di paradosso è quel tipo di paradosso, se si prende a misura l’amor sui.

Se si prende a misura l’amor sui, la carità esige una torsione, profonda: una inversione o cristianamente una conversione.

In fondo è necessaria una crocifissione di sé.

Ma c’è un paradosso invece più profondo, più inconcepibile. Dove appare la novità dell’essere cristiano.

La novità è anche l’inassimibilità. E qual è?

È l’idea che nessuna carità può togliere dal mondo la miseria. Ma che pure c’è una potenza che può trasformare radicalmente il mondo liberandolo dal dolore e dalla morte.

Questo è il paradosso. Questo mondo è un mondo che transita, non è quello definitivo. Perché il mondo definitivo sarà il mondo in cui non ci sarà più dolore e morte.

Da questo punto di vista, questo mondo in certo senso non è un mondo vero, perché deve finire.

Il paradosso cristiano si connota in modo radicale, come l’istanza della fine presente nel presente: questo mondo deve trapassare, anzi trapasserà: questa è la fede.

E allora, tornando alla metafora del sabato santo: possiamo intendere Gesù come un qualcuno che è venuto al mondo, si è costituito come exemplum, quindi come figura da imitare, e da lui continuiamo a prendere. Lui è morto per sempre, e anche se non torna non succede niente. Viceversa, se lui è il vivente che tornerà, nell’epifania del suo ritorno, questo mondo sparirà.

Noi pensiamo sempre al mondo in una dimensione antropocentrica, cioè lo pensiamo sempre in ordine al futuro: il migliorismo, il progresso, attrezzarci per rendere il mondo più abitabile, produrre una politica che rimuova gli impedimenti. Questo possiamo fare per quel breve tempo che ci resta. Possiamo organizzarci per rendere migliore questo mondo e per lasciarlo eventualmente, migliorato nelle mani degli altri.

È questa la redenzione cristiana?

La redenzione cristiana è la redenzione di tutto il dolore trascorso che noi non possiamo salvare.

Rispetto a cui siamo impotenti, qualsiasi cosa facciamo. La redenzione non è l’apparizione di un futuro di beatitudine. La redenzione è portare nella beatitudine tutto il dolore del mondo.

Ci credete? Che questo sia possibile? Io no. Ma voi ci credete?

Che i dolori degli uomini sconosciuti, le grandi pene, il numero innumerevole dell’umanità che ha patito…

La carità che cos’è, rispetto a questa redenzione, se non una banalità.

L’aiuto che io posso dare a chi mi sta accanto che cos’è? Davvero è patetico.

Non è patetico se è dentro l’economia della redenzione, per cui io nella redenzione che opera Dio, ci metto questo mio pezzettino. E quindi entro in sintonia con una operazione di salvezza immane. È questa la potenza di Dio.

E questa potenza non può essere negata. Perché è la potenza che salva, la potenza che dona. Però non è costruibile.

Qual è il futuro visto dal punto di vista della redenzione. Non è quello che costruisco io. Ma è quello per cui Dio, a un certo momento, viene e produce quella epifania che trasforma il mondo. Tornerà. Non è un futuro programmabile. Il futuro della redenzione è un futuro eccedente.

Può essere dimostrato? No! chi è capace lo faccia. Può essere solo creduto. Ed è su questo paradosso forte che io ritengo di non essere cristiano. E ritengo, permettetemi, che molti non lo siano.

Il cristianesimo di tanti è un cristianesimo per cui è inessenziale che il Signore torni. Basta imitare quel buon uomo che è Gesù Cristo per rendere migliore questo mondo. La Chiesa presenta Gesù Cristo come quel buon uomo da imitare, complicandolo con articolazioni etiche, ma non segnala questa dimensione.

Lo ha fatto il papa quando stava male, il venerdì santo dell’anno passato, quando ha cominciato a sbavare e a parlare del risorto, a parlare della fine del mondo. I giornali il giorno dopo hanno scritto che in fondo il papa parlava della solidarietà, della pace. C’è stato un momento in cui il pontefice ha bucato la televisione senza dire niente, s’è messo a parlare in latino.

È stato sopraffatto dalla sua fede infantile, dalla sua memoria religiosa. È stato forse il momento più alto, della debolezza che rinvia alla potenza.

Allora abbiamo due linee di paradossalità.

Una paradossalità di serie A che distingue il credente dal non credente e si basa sull’idea della fine del mondo. Questo non vuol dire che non faccio niente.

Ho scritto in questo e in altri libri, che è sbagliato dire che i cristiani sperano. Se prendiamo la speranza nella nozione greca e spinoziana, essa si definisce come incerta laetìtia cioè come speranza che le cose vadano bene se sono andate sino adesso male. Ecco: letizia incerta. E quindi la speranza confina molto con la buona sorte.

Il cristiano non può sperare. Il cristiano vive nella perseveranza. La fiducia si trasforma in perseveranza, nel non demordere anche se il mondo sembra non riconoscerci più. Che poi è il tema del resto di Israele. La lampada accesa in attesa che il Re venga. Quando? Potrebbe non venire mai, e infatti ci sono quelle che si addormentano e quando arriva si trovano impreparate.

Nel nuovo testamento raramente c’è la parola speranza. È rarissima nei Vangeli. E’ molto presente in Paolo: ma nella versione della perseveranza.

Quindi vivere nel segno della fine del mondo non vuol dire vivere nel segno della rinuncia al presente, ma vivere il presente nella dimensione della sua consumazione, della sua fine. Cioè a dire: viverlo nell’ordine della sua trasformazione teandrica.

Queste sono parole difficili, ma qualsiasi banale credente le vive anche senza saperle spiegare se sente qui Cristo vivente. Magari prende schiaffi (la perfetta letizia di san Francesco è questa) , sente una presenza che riscatta quel momento, nel momento stesso in cui lo vive, perché lo vive nella dimensione della redenzione. Ecco perché non sono credente: perché radicalizzo la dimensione umanissima della pietà, ma non accedo al paradosso nella resurrezione.

Ma sono convinto che molti cristiani siano cristiani di secondo grado, cioè di questo tipo. Non voglio fare un discorso di numeri: non tocca a me, ma poche volte è apparso ai miei occhi un cristiano con l’aureola, dove l’aureola vuol dire "io credo nella fine del mondo". Attendo la fine del mondo, voglio la fine del mondo, perché non voglio consolare il dolore: lo voglio sradicare. E io sì, forse, lo posso consolare: ma non lo posso sradicare. Qui c’è una asimmetria profonda.

E allora se io vedo il dolore come l’assurdo, come un qualcosa da sradicare, nel momento in cui io consolo quel dolore, lo odio: e quindi non mi faccio buono attraverso la sofferenza degli altri.

È stato detto: il soffro del soffrire degli altri. Io non voglio consolare la sofferenza degli altri: io soffro del soffrire degli altri.

E allora se io odio il dolore e voglio salvare, mi metto nel gesto cristico. Solo che io non lo posso fare. Io posso solo consolare non posso sradicare. Però nella logica delle redenzione dico: ci metto un po’ del mio.

Quando dico questo io capisco il cristianesimo. Credo che il cristianesimo sia questa cosa. Ma non credo che succederà.

Di fronte a una eccedenza di questo genere saltano tutte le religioni civili. Non perché si neghi il bene della civiltà, ma nel senso che c’è un punto di vista non riducibile. Un qualcosa di costitutivamente non riducibile alla politica, anche se motiva la politica, perché la politica non può sradicare il dolore. Noi in una dimensione anestetica della società abbiamo cancellato l’orrore del dolore.

Così l’eutanasia della sofferenza ci fa immaginare che non ci sia più.

E poi irrompe! perché tutto sommato questo mondo gronda più di dolore che di altro.

Un secondo passaggio.

La redenzione redime da tutto il dolore dove c’è, quel dolore imponderabile che deriva dalla natura, redime anche dal dolore che nasce dal peccato, cioè dall’eccesso dell’amore di sé.

Perché ci sono almeno due forme di dolore: il dolore che ci viene dalla natura (o diremmo pure da Dio) che fa saltare Giobbe, e che si porta aldilà della giustizia e dell’ingiustizia. A questo punto è Dio stesso che diventa paradosso. Con Sergio Quinzio, (che amava anche lui parlare di debolezza di Dio) si diceva che l’onnipotenza di Dio è singolare: perché se si pensa alla potenza di Dio in termini di scalarità (io sono più forte di uno e un altro è più forte di me) siamo nella logica idolatra della potenza (si può sempre costruire un Dio più grande, una piramide più grande); da questo punto di vista non sappiamo cosa voglia dire il più grande di tutti, in termini positivi: non lo possiamo costruire il più grande di tutti. Qualsiasi cosa di grande noi costruiamo se ne potrebbe costruire sempre una più grande. Quindi pensare Dio in termini di potenza significa pensarlo idolatricamente. Perché c’è sempre un altro più forte. Il mondo moderno è questo: la secolarizzazione, diventare onnipotenti costruendo dei potenti.

La potenza del Dio cristiano, e in primis del Dio biblico, è data dal fatto che è un Dio inafferrabile. In catturabile. Cioè la potenza di quel Dio sta nel suo silenzio. Il silenzio non è segno di impotenza, è segno di potenza, cioè non lo puoi catturare nella parola. Eppure essendo silenzioso, non ti viene di dire non c’è.

Cosa di più potente di uno che non appare mai e di cui non si può dire: non c’è!

Allora bisognerebbe prendere tutti quelli che si crogiolano, questi che fanno l’apoteosi del dolore, questi neo-gnostici, tutta questa letteratura ( Cioran, Ceronetti) per dire che sono degli alibi letterari rispetto a questi nuclei drammatici dell’esistenza. Tutta la borghesia snob ha sul tavolo Cioran, Ceronetti. Crede di credere. Vattimo crede ingenuamente di credere, perché confonde il cristianesimo con la mitezza.

Allora quelle dimensioni sono una radicalizzazione in Cristo della pietà. Non sono la redenzione. Ritorna qui il discorso dell’altro. Quello non letterario. Nella relazione che ho con l’altro, se si attiva la dinamica dell’amor sui, se la dinamica fondante è il desiderio, io l’altro istintivamente me lo mangio.

Posso non mangiarmelo nella forma brutale dell’impossessarmi, dell’ucciderlo, del violarlo, dello stuprarlo.

Qui Hegel l’ha dimostrato. Il modo migliore di mangiare l’altro è renderlo funzionale a me, cioè di conservarlo per me.

La dimensione fondamentale rispetto all’altro è la cattura dell’altro. Il bastone e la carota. Sono tutti i momenti della contrattazione della politica come scambio raffinatissimo, reciproca utilità. Quale modo migliore per usare l’altro, senza che questo si ribelli?

Ci sono relazioni sentimentali, rapporti padri-figli, matrimoni, costruiti sulla doppia utilità. Quindi prendendo in modo non letterario il discorso dell’alterità ci si accorge che è drammatico.

C’è sì, è vero, una letteratura dell’alterità, che tutto fa tranne che evidenziare l’elemento di resistenza che c’è nel soggetto. Perché poetizza la comunità: in un mondo in cui non c’è, la poetizzano. E quindi elusivamente fanno immaginare che ci sia perché se ne parla.

Permettetemi di essere cattivo sino in fondo: vorrei vedere quanto sono altruisti, nella loro vita quotidiana, quelli che parlano di alterità. Ecco perché sento l’asimmetria di Cristo nei miei confronti. Perché lì mi accorgo che quello c’è riuscito e io nonostante l’abbia capito, non è che ci riesca poi tanto.

Allora uno scrive un libro sull’alterità e ritiene di farcela. Quando invece lo lasci essere per se stesso? nella sua libertà. Nella sua irriducibilità a te.

Senza con ciò rinunciare ad una intimità con lui.

Allora è chiaro che per tenerlo vicino a te senza rinunciare ad una intimità con lui, devi donarti a lui.

Ma anche il dono è una cosa difficilissima.

Perché la logica del dono è che obblighi l’altro a disobbligarsi. E quindi il dono può essere un atto tremendo di prepotenza, nel senso che impegna l’altro a disobbligarsi. E, come i meridionali sanno, a disobbligarsi di più. E se quello è povero, va dall’usuraio per disobbligarsi e quindi si obbliga dall’altra parte.

Quindi c’è una dinamica di trionfalismo nel dono, e di offesa.

È difficile donare nel senso di lasciare essere, di mostrare che lui non ha nessun obbligo, che io gli voglio davvero bene. Lasciarlo libero dal dono che gli è donato, perché altrimenti non è più dono: ecco la gratuità, la grazia.

Questi sono elementi cristici.

Il cristianesimo queste cose le offre al non credente. E questo è il lato valorizzante del cristianesimo.

E poi la cosa più importante: il timore di Dio.

In Qoelet, che non parla mai di thorà perché è abbastanza disilluso, la legge sopravvive in lui nella forma di timore di Dio: che è un modo dell’essere presente di Dio attraverso la legge.

Il timore di Dio vuol dire fondamentalmente non essere come Dio, nel senso della tradizionale onnipotenza.

L’amore di Dio invece - che però in Qoelet non c’è - è essere come Dio nel senso della non azione.

Allora il timore, è il non voler prendere il posto dell’onnipotente, essere come Dio è prendere il posto dell’onnipotente in quanto donante. Nella bibbia c’è sempre questa doppia dimensione.

Ma il timore di Dio fondamentalmente è la legge dell’altro dentro di me.

Cioè l’altro non è termine di un dono, perché cadremmo nel patetico: l’altro è fondamentalmente libertà.

E io mi dono all’altro senza togliergli la libertà. E l’altro si dona a me senza togliermi la libertà. Non solo gratuità ma invisibilità del dono, il dono percepito nel suo effetto non nel suo atto.

L’altro come libertà, si costituisce nei miei confronti fondamentalmente come un qualcosa che mi norma: come una antecedenza (non nel tempo, ma nell’essere) su cui non ho alcun potere. Un esempio: se incontro un bambino che come tale è nato dopo di me, l’esistenza dell’altro in quanto tale (questo lo dice Levinas) mi costituisce come soggetto etico. Perché io quel bambino lo posso aiutare, amare, odiare. Mi può persino essere indifferente: ma definisce col suo essere, la mia posizione rispetto a lui. Cioè l’esistenza dell’altro mi costituisce come soggetto etico. E quindi rispetto all’altro io sono inevitabilmente sempre in un rapporto un rapporto di giustizia: rispetto a lui, io sono giusto o ingiusto.

Questa è una datità. L’altro mi costituisce nella forma della legge e quindi nell’uso giusto della reciproca libertà. Legge vuol dire anche autolimitazione della propria onnipotenza. La mutilazione dell’amor sui. È chiaro che poi lo specificarsi storico di questo può assumere forme diverse: ma costitutivamente, originariamente, io, in quanto esisto sempre in relazione ad altri, sono, in quanto esistente, giusto o ingiusto. Non c’è bisogno di una terziarietà per questo.

Anche perché nella stessa logica trinitaria, ragionando sul filioque, lo spirito santo non è altro che la relazione stessa.

La libertà dell’altro non può essere vissuta in un cono d’ombra, perché la libertà dell’altro lo costituisce ontologicamente: è il suo mistero. L’altro in quanto irriducibile a me, non può mai essere catturato: in questo senso è una libertà assoluta. Allora uno si relaziona con questo assoluto, nella flessione storica, ma non può ridurlo: quindi l’alterità paradossalmente è in quanto tale, con la lettera maiuscola. Perché l’altro rispetto a te è l’infinito. Non lo esaurisci mai. Tu rispetto all’altro hai atti. L’infinità o l’amore, neanche ti permettono di esaurirlo. Ma caso mai, e questo lo dico a tutti gli amanti, gli amanti riescono ad essere amanti se affondano nel mistero dell’altro. Cioè nell’inesauribile. L’amore finisce quando tu pensi di esaurire l’altro, facendolo coincidere con le sue cose, con atti, corpo.

Ma se l’altro è il suo mistero non si esaurisce mai: si può essere monogamici tutta la vita. Però bisogna fare questa singolare mossa di essere attenti alla libertà dell’altro. Molte volte ce ne freghiamo profondamente della libertà dell’altro perché la doppia utilità è l’elemento costante che incrocia la nostra vita.

Allora per me Dio, o è il Dio della redenzione o non è necessario.

E quel Dio mi attrae ma non ci credo.