Anno 2007 - QUESTIONI APERTE: lacerazioni sociali e soluzioni politiche

introduzione di Roberto Diodato

Qualcuno certamente ricorderà che Salvatore Natoli persegue e pazientemente costruisce da anni e in diversi volumi, alcuni dei quali presentati anche qui al Circolo Dossetti (per esempio Progresso e catastrofe. Dinamiche della modernità e La felicità di questa vita) la proposta di un'etica del finito, un'etica della quale Natoli ha impostato i fondamenti nell'introduzione del libro I nuovi pagani, ma che da allora tenta di pensare organicamente, nella determinatezza dei suoi contenuti. Si tratta del progetto di un'etica che non sia appoggia alla fede in un Dio, né alla speranza di una vita eterna. Si tratta della felicità di questa vita, e basta; e la dimensione etica appare come aspetto radicale della vita, fin dalla nascita, poiché noi non siamo puro inizio: il venire al mondo (come a suo tempo Natoli ha spiegato nel libro La felicità di questa vita) equivale infatti a un "essere posti", e dunque nascere è l'origine di una relazione e in generale è l'aprirsi della relazione uomo-mondo. La nascita racconta l'originarietà di un legame, un legame che pone innanzitutto la nostra fondamentale finitezza, poiché esprime immediatamente che noi non siamo autosufficienti a esistere, ma esistiamo solo in quanto siamo nella relazione e siamo mantenuti in essa. La relazione uomo-mondo  - ci insegna Natoli - non è mai una relazione astratta soggetto-oggetto: è, fin dall'inizio, essere con altri; dunque, possiamo dire, nella nostra origine troviamo la "comunità". La comunità è anzi "originaria", si dispiega come ambiente umano imprescindibile che segna la nostra appartenenza e con essa la nostra identità, la nostra individualità. Questo è il nostro "mondo".

Ma ora, nel volume che oggi presentiamo, La salvezza senza fede, edito da Feltrinelli nel 2007, Natoli confronta la sua proposta, la sua “etica del finito”, con le forme di etica religiosa che gli sembrano più interessanti, in particolare con l’etica cristiana, in tal modo mostrando certo le notevoli vicinanze ma soprattutto le abissali distanze tra etica del finito e etica cristiana. Allora si comprende subito la rilevanza di questo libro, e il suo necessario spessore filosofico, commisurato alla grandezza dell’argomento. Si tratta infatti di un testo particolarmente denso, forse di lettura meno immediata e accattivante di altri libri di Natoli. Il libro è diviso in tre parti, precedute da un’importante Introduzione.

La prima parte si intitola Ethos tragico, è una riflessione sulla categoria del tragico, distinta dalla tragedia come genere letterario e colta da Natoli come “spirito” della grecità, o almeno di quell’aspetto della grecità che l’autore ritiene più significativo. Rispetto all’ethos tragico, che essenzialmente consiste nella consapevolezza destinale di una circolarità metamorfica e incessante tra vita e morte che trapassa qualsiasi individualità esibendone il valore proprio nel suo essere radicale contingenza (“I greci si sentono parte e momento della più grande e generale natura, crudele e insieme divina, si sentono momento di quell’eterno e irrefrenabile fluire, ove non vi è differenza tra bene e male allo stesso modo in cui il dolore si volge nella gioia e la gioia nel dolore. La vita è lacerazione: essa è il movimento della contraddizione. Chi volesse emanciparsi dalla contraddizione uscirebbe dalla vita”), Natoli mostra la differenza del cristianesimo come teoria o visione essenzialmente antitragica del mondo. Il tragico greco è stato anzi ucciso, secondo Natoli, dal cristianesimo, il quale è piuttosto caratterizzato dalla paradossia, consistente nell’abbandonarsi a Dio, nello scommettere su Dio nonostante il dolore: per il cristiano insomma “la storia è guidata da un disegno e, soprattutto, alimentata da una promessa che va oltre ogni disperazione: la redenzione del mondo dal dolore e dalla morte”. Al contrario per l’uomo greco: “fuori dal mondo non c’è destino né salvezza; egli è lontano da qualsiasi escatologia e da qualsiasi soteriologia a esse connesse”. Proprio per questo, argomenta Natoli, la sapienza tragica è insieme etico-politica, perché lo spazio della polis è quello residuale in cui costruire una misura stabile della giustizia e una serenità etica, in qualità di luogo che la decisione politica può almeno provvisoriamente garantire: come equilibrio dei conflitti,  come custodia del bene comune e della vita dei cittadini.

La seconda parte si intitola Dalla fine dei tempi al tempo senza fine, e indaga l’esperienza del tempo e quindi del divenire, nelle sue figure fondamentali, che sono innanzitutto figure della storicità. Il tempo storico, spiega Natoli, “consiste propriamente in un’esperienza qualitativa del tempo, a partire dall’effettualità del divenire”, e la figura è ciò che esprime il significato del tempo, in certo modo sintetizzandolo con lo spazio con cui il tempo fa luogo, diventa luogo dell’abitare umano. “Figura” è per Natoli la dimensione simbolica del tempo, che ne raccoglie le determinazioni in un’unità di senso, unità ideale o significato fondamentale e  tutte le figure di tempo portano con loro un’idea di salvezza. Le figure del tempo che Natoli rileva sono soprattutto tre: Il télos, che indica un tempo ciclico che è al tempo stesso compimento, fine, meta. La figura è solo apparentemente contraddittoria: dice che il tempo non può procedere all’infinito verso un fine, come se si disponesse lungo una retta potenzialmente infinita, ma acquista senso dal suo essere perfetto e quindi conchiuso, ciclico, eppure infinito e quindi eternamente ritornante su sé medesimo, ciclico appunto, perciò “La filosofia del télos esige unicamente che si attenda ciò che può tornare; e ciò che torna è la continuità della physis. La temporalità classica allarga il passato, contrae il futuro, valorizza soprattutto il presente … Per questo la filosofia classica è eminentemente contemplazione. Se infatti ciò che avverrà è, in un certo senso già avvenuto, solo conoscendo il già avvenuto si avrà la misura di quanto accadrà. Sapienza è conoscenza di questa catena”. Altra figura rilevante del tempo è lo skopos, che a differenza del télos coniuga il tempo al futuro ed è caratterizzato dalla decisione dalla intenzione soggettiva. Si tratta del tempo propriamente umano, il tempo dell’uomo che si dà una meta valutando le possibilità di raggiungerla. Il futuro della skopos è quindi relativo, e non assoluto, vincolato alle condizioni del presente che consentono la scelta. La temporalità propria dello skopos è allora il kairos, il tempo opportuno, implica la necessità di selezionare un fine per la propria vita e, in base alle possibilità di realizzarlo, di eleggerlo a scopo. La scienza che procede a questo legame, che è articolazione tra passato e futuro, visione del futuro nel suo radicamento presente, è la saggezza. La terza figura del tempo esaminata da Natoli è l’éschaton, il tempo divino, o meglio l’intreccio tra tempo del mondo, tempo dell’uomo e tempo divino, dove quelli sono visti alla luce di questo. E’ l’apertura di una temporalità in cui l’uomo vive il presente dal punto di vista della fine, di un futuro assoluto che da lui non dipende, un futuro che ha la forma di un progetto trascendente la volontà umana. E’ questo il tempo ebraico-cristiano: Natoli cita al proposito Kierkegaard per sostenere che questo tempo escatologico annulla il tempo “profano” poiché lo riduce ad apparenza: l’éschaton “infrange l’autonomia del kairos”. Si tratta insomma dell’onnipotenza divina: “Dio vuole il mondo e lo pensa ab origine secondo il suo disegno. Nulla di ciò che è esce dal disegno divino… A partire dall’unità di Dio e dall’assolutezza della sua volontà, télos e skopos vengono a coincidere nella figura dell’éschaton. In questa configurazione del tutto nuova e originale il télos perde il suo carattere di svolgimento ciclico e uniforme della natura, e lo skopos perde il suo carattere di proponimento, ossia di mezzi opportuni per mezzi altrettanto relativi”. Ma nella modernità e con il processo di secolarizzazione ecco farsi luce una ulteriore forma di temporalità: l’utopia, che “risulta dallo slittamento della nozione di skopos su quella di télos… nasce nel momento in cui l’uomo, o più propriamente l’umanità espressa dall’Europa mioderna, si pone come obiettivo la trasformazione del mondo secondo un’idea generale di razionalità … L’Utopia coincide essenzialmente con lo spirito borghese, ed è possibile all’interno di una laicizzazione del mondo e di un tempo misurabile solo attraverso la progettualità umana” Questa utopia capace di progettare mondi nei quali le scienze, le tecniche e i saperi umani potranno alleviare il dolore di vivere diventa mentalità progressiva, aperta al mito anche rischioso del progresso, della liberazione dall’imperfezione e dal difetto. Ma se la secolarizzazione utopica viene applicata all’éschaton allora produce la temporalità della rivoluzione: della speranza di una salvezza immanente e umana, che può assumere volti diversi, anche quello demonico di una promessa di rigenerazione che pretende di essere compiuta attraverso una proiezione dell’umano nell’onnipotenza propria solo del divino.

La terza parte del libro, breve e quasi una ripresa e approfondimento dei temi posti nell’Introduzione, dopo le parti centrali più analitiche, si intitola significativamente rispetto al titolo generale dell’opera L’esperienza del divino. A me pare che in effetti l’introduzione e questa terza e ultima parte dicano l’essenziale (sul quale non riesco a essere d’accordo con Natoli). Presento allora insieme l’introduzione e la terza parte.

L’introduzione si intitola programmaticamente Per un’etica del finito: si tratta di un’etica che non ha a che fare direttamente con gli obblighi e con le norme, ma con i costumi e le abitudini, quindi in generale con quell’abitare la terra che è proprio dell’uomo; perciò, scrive Natoli: “L’etica prima ancora di configurarsi nei termini del dovere si configura in quelli del senso: essa si determina come quell’orizzonte intrascendibile della comprensione, che solo rende possibili intenzioni e azioni. In breve, esiste un mondo solo a partire dall’apertura di senso che lo costituisce o in base a cui esso stesso si istituisce. Ora è proprio in forza di questa apertura che le azioni possono essere definite “buone” o “cattive”, a seconda che convergano o divergano da essa. Se è così il criterio dell’azione è definito dall’interpretazione”

Si noti che questa è una presa di posizione radicale, che sta alla base dell’etica del finito: esiste un orizzonte intrascendibile della comprensione, o se vogliamo una precomprensione che funziona come trascendentale, all’interno del quale ciò che chiamiamo mondo, l’insieme di tutti i significati e delle forme di valore che via via si determineranno, può apparire. (E’ chiaro però che altro è sostenere  che sia il modo stesso a istituirsi in base a un’apertura di senso altro è dire che esiste un mondo solo a partire da una inevitabilmente soggettiva apertura di senso: chiederei a Natoli quanto sia radicale il suo costruzionismo, perché tale misura di radicalità incide sulla libertà dell’interpretazione e quindi e sui criteri e sui giudizi di valore dell’agire umano); ovviamente per un credente, per esempio per un cristiano, l’apertura di mondo è soggettiva e radicalmente individuale, ma non soggettivistica, in quanto il soggetto riconosce per fede un senso che lo trascende). Per Natoli “Etica del finito significa dunque comprendersi a partire dalla propria finitudine. II neopaganesimo, cosI considerato, è costitutivamente non cristiano senza perciô dover essere necessariamente anticristiano”; ma perché l’etica del finito sarebbe costitutivamente non-cristiana?

Natoli distingue due tipi di etica del finito: “Ii cristianesimo, al pari del paganesimo, tematizza la finitudine dell'uomo, ma la definisce e la fonda in un modo radicalmente diverso da esso.  Il cristianesimo postula dunque un'etica del finito, ma, a differenza del paganesimo, l'uomo e in generale gli enti non sono caratterizzati da una "finitudine naturale", bensl da una "finitudine creaturale". Nel cristianesimo l'uomo è finito non tanto perche è mortale, ma perché è creato.”

Ora Questo è certamente esatto: la finitudine umana per il cristiano è creaturale; il punto è che Natoli trae da ciò alcune conseguenze, sulle quali non concordo, e che mi sembrano meritevoli di discussione. Mostro le conseguenze allora proprio per lasciare la parola a Natoli e per aprire il dibattito. Scrive Natoli: per il cristianesimo “l'uomo, e in generale il mondo, esistono non tanto perché sono capaci di consistere da sé in sé, ma perché sono tenuti in essere da Dio. Senza Dio tutto sarebbe nulla, o più esattamente,  nulla sarebbe. La finitudine creaturale istituisce e fonda la creatura in "altro da sé", tanto è vero che se Dio abbandonasse quel che ha creato ogni co-sa diverrebbe preda del nulla. La creazione avviene, appunto, ex nihilo: dal nulla. II non espresso di questa formula, la sua verità recondita, e che tutto ciò che esiste al di fuori di Dio è in sé e per sé nulla.” Da questo assunto che appartiene alla riflessione metafisica Natoli trae una potente conseguenza culturale: “Se ciò è vero, e proprio nella postulazione di un essere preservato da sempre e per sempre dal nulla che il nichilismo trova la sua radice e il suo principio. L'enfasi del nulla è conseguenza di un'indebita assolutizzazione del positivo, e come tale ne rappresenta il rovescio e insieme la nemesi. L'idea che vi sia un essere che respinge da sé originariamente e definitivamente il nulla rende inconcepibile la relatività delle cose. Ora, poiché le cose non sono comprese a partire dalla loro naturale relatività, poiché non sono lasciate riposare in essa, dilaga il nulla”.

Insomma il cristianesimo, che è storicamente una religione che afferma, contro il pensiero greco, l’idea di creazione, sarebbe l’origine e il senso ultimo del nichilismo. Ciò ha ovviamente conseguenze notevoli in ambito etico, perché rende le cose in loro stesse prive di valore, e quando, col moderno processo di secolarizzazione “viene progressivamente meno la certezza di Dio…. nel progressivo dileguare di questa certezza il mondo prende sempre di piü i colori del nulla. Cresce il deserto, la denigrazione della terra si incrementa in uno con la disperazione della propria salvezza.”

Che le creature siano “nulla” spiega secondo Natoli il motivo per cui “uno dei contrassegni fondamentali della vita cristiana sia l’humilitas: l'umiltà. Humilitas da humus, che significa terra, polvere. Ricordarsi sempre che si è fatti di terra, che si è fatti per la corruzione, che si è fatti di niente”

A tutto ciò si contrappone l’etica greca del finito, alternativa al nichilismo cristiano, che è “un'etica della finitudine, ma in essa il finito, nel momento stesso in cui è assunto come finito, è anche concepito come sufficiente a se stesso. La misura della finitudine è solo Ia morte. Tutto ciò che nasce è destinato a perire, ma il fatto che tutto perisca non vuol dire che non sia degno di vivere. Ogni cosa ha il suo tempo, e perciò bisogna vivere "a tempo", non bisogna lasciarsi sfuggire la gioia che l'occasione offre.” Questa etica secondo Natoli rende possibile il sentimento della pietà, pietà per le cose che passano, pietà per la loro contingenza e cura del loro prezioso apparire.

Questi temi, in particolare l’analisi del cristianesimo come esperienza della trascendente potenza del divino e del suo evento, Natoli li approfondisce nella terza parte, che meriterebbe un esame dettagliato che ora non posso fare. Ma il senso resta questo: il cristianesimo è fondamentalmente nichilista e non permette di valorizzare le cose (gli esseri umani e tutta questa bella famiglia di erbe e di animali) per il loro proprio valore, perché questo valore ontologicamente non esiste, al contrario dell’etica pagana del finito, che questo valore massimamente apprezza e custodisce, salvaguardandolo attraverso pratiche di vita buona e felice.

Personalmente non trovo persuasivo il nesso posto da Natoli tra cristianesimo e nichilismo: a me pare che nell’idea di creazione si esprima un senso potente dell’alterità: Dio crea l’altro da sé con solo se stesso. Questo è il senso della parola infinito, altrimenti incomprensibile come positività. L’alterità, la creatura, è consegnata al suo essere altro, e dunque a una libertà che Dio stesso non può togliere, ma al tempo stesso è compresa in una relazione col creatore, una peculiare partecipazione che rende degna, anche la creatura infima e trascurabile, ma proprio in se stessa e nella sua alterità, di infinito rispetto e di pietà per il suo sofferente divenire. Natoli non approfondisce, almeno in questo libro, sia a struttura trinitaria del Dio cristiano, non interpretando in questa luce la teoria dell’imago Dei, sia la questione dell’incarnazione. Entrambe giustificano sia un senso propriamente cristiano del tragico (come ha insegnato per esempio von Balthasar), sia che il cristianesimo si basa su un incontro con un Dio vivente, che si dà nel finito, e che accoglie le sue creature in una relazione paterna e filiale. E se il Padre si rivela attraverso il Figlio, allora la potenza del divino è quella esemplificata dal Figlio, e acquista un senso differente, che entra a costituire il significato più proprio dell’umiltà.