L’ intervista del Patriarca di Venezia card. Angelo Scola comparsa sul “Corriere della sera” del 17 luglio scorso (ed i cui temi salienti sono stati ripresi dal Patriarca stesso nell’ omelia per la festa veneziana del Redentore celebratasi lo stesso giorno), ha avuto il merito di fissare il canone di un dibattito possibile sul rapporto fra fede, politica e società in una realtà complessa come quella della nostra epoca, sicuramente non più cristiana ma forse non più così immersa nel secolarismo come eravamo abituati a pensarla.

Fra le reazioni all’ intervista possiamo annoverare quella di Emanuele Severino, che di Scola fu il maestro (in termini filosofici: in termini teologici lo fu Hans Urs von Balthasar), e, sul versante politico, quelle di Giuliano Amato e di Vannino Chiti, tutte egualmente pensose circa le implicazioni di un paradigma insieme teologico, filosofico e politico, quello della laicità, che sembra oggi essere messo in discussione sia per quel che riguarda la sua accezione originaria, ossia la convivenza fra lo Stato non confessionale e le Chiese nell’ Europa contemporanea, sia per quel che riguarda la massiccia migrazione nelle nostre terre di persone che vengono da culture in cui la separazione fra religione e politica non esiste.

Il dato di fatto da cui parte il card. Scola è semplice e chiaro: il 1989 h segnato il crollo del socialismo realizzato, ha delegittimato le utopie immanenti ma nello stesso tempo ha anche aperto la porta ad un mondo carico di rischi nuovi, ha messo in evidenza il fenomeno delle migrazioni verso le società ricche dell’ Occidente di persone di cultura e religione diversa, creando nello stesso tempo aporie di tipo nuovo con il rischio di costruire ghetti sociali ed etnici da cui chi vi è rinchiuso dentro potrebbe avere la tentazione di evadere con metodi violenti. Qui cade il problema di come le democrazie possano tutelare se stesse senza venir meno ai loro principi fondamentali, e di quanto le Chiese (ed in particolare quella cattolica) possano agire in questo contesto democratico e multiculturale senza venir meno alla propria particolarità religiosa ma anche senza rinunciare al vitale dialogo ecumenico.

In questo senso Scola richiama le posizioni di Jurgen Habermas, il grande epigono della Scuola di Francoforte che è ad oggi il più autorevole pensatore liberal (nel senso anglosassone della parola) del nostro Continente, e che poco più di un anno fa ebbe un importante dibattito filosofico a Monaco di Baviera con l’ allora cardinale Ratzinger. Habermas in sostanza sia in quella sede che generalmente tende a negare la necessità di un fondamento etico o religioso della democrazia costituzionale ; né il futuro Benedetto XVI né il card. Scola possono evidentemente sottoscrivere questa asserzione, ma nello stesso tempo essi colgono con favore la contemporanea asserzione di Habermas sulla necessità per i laici di accettare il confronto con gli uomini religiosi anche nello spazio pubblico (e qui opportunamente Chiti annota l’ ormai certificata sepoltura della vecchia convinzione laicista della religione come materia da confinarsi nel foro interno delle coscienze), e rilanciano sulla necessità di un dialogo a tutto campo che coinvolga non solo gli attori tradizionali (cristianesimo e pensiero laico) ma anche le nuove tradizioni culturali e religiosi che si affacciano sul territorio d’ Europa.

In realtà, se il problema fosse solo questo potrebbe aver ragione Severino quando annota che non c’è bisogno dell’ autorità di Ratzinger né di quella di Habermas per concludere che c’è bisogno del dialogo come alternativa al conflitto. L’ antico discepolo di Bontadini va oltre e afferma che il dialogo vero dovrebbe semmai incentrarsi sul presunto “diritto” del pensiero moderno di rifiutare la tradizione di cui la Chiesa – le Chiese- è depositaria. Chiti, dal canto suo, circoscrive l’ ambito della discussione ad un elemento importante ma marginale in un dibattito di così ampia portata come quello della modalità di riconoscimento dei diritti delle coppie di fatto.

Il problema invece è più complicato, perché, come dice Scola, il Dio cristiano si è compromesso con la storia nella figura del Cristo incarnato, morto e risorto, e a coloro che credono in Lui incombe il dovere di annunciare la vita nuova e buona che in Cristo trova la sua origine e la sua pienezza. Ciò non implica in alcun modo nostalgie di partiti cristiani, ma si appella direttamente alla coscienza e alla coerenza dei credenti nei vari ambiti di vita.

In fondo lo stesso dibattito fra Habermas e Ratzinger era andato oltre, e  il filosofo, pur continuando a ritenere auto sufficiente un fondamento puramente politico dello Stato di diritto, si è mostrato sensibile alla necessità di una fondazione oggettiva dell’ ethos pubblico, riconoscendo alla religione, spogliata dalla pretesa di autorità, una forma di critica delle patologie sociali della modernità. Dal canto suo il Cardinale apprezzava la formula habermasiana dell’ “apprendimento reciproco” fra fede e ragione, e giungeva a definire “strumento inefficace” la concezione del diritto naturale come ponte fra fede e ragione laica, in quanto definitivamente distrutta dalla teoria evoluzionista ormai sostanzialmente accettata anche dalla Chiesa cattolica, reclamando però la necessità di contestualizzare anche la secolarizzazione all’ interno del paradigma occidentale messo in crisi dall’ emergere di nuove istanze  religiose ed etiche. In ogni caso, è significativo che, nella polemica sulla questione del “relativismo etico”, anche pensatori laici o magari legati alla cosiddetta “sinistra radicale” (ad esempio il sociologo Federico Bonadonna, che ne ha scritto su “Liberazione”) giungano a riconoscere come tale relativismo sia funzionale al dominio del Mercato – il vero challenger della democrazia moderna- e ricordino che “è la verità dei valori laici come i diritti civili e umani declinati dall’ illuminismo, un antidoto contro la legge del più forte oggi espressa dal dio Mercato che rischia, nella confusa validità di tutte le verità, di conquistare ogni spazio”, e che quindi la battaglia di liberazione da questa dominazione può vedere credenti e non credenti in dialogo fecondo ed operativo alla ricerca di un nuovo umanesimo e quindi di una nuova fondazione della democrazia.

Ma la sfida tocca anche la Chiesa, che si trova oggi di fronte ad un’ alternativa secca e per la verità abbastanza ricorrente da quando l’ Illuminismo e la Rivoluzione francese infransero il regime di cristianità. La prima alternativa è quella di un riduzionismo del messaggio cristiano a “fatto culturale”, slegato dall’ appartenenza di fede, che permette ad atei politicanti – generalmente di destra- di farne uno strumento di potere senza dover fare la fatica (che già si risparmiarono Napoleone e Maurras) di credere all’ Incarnazione e alla Resurrezione.

La seconda era delineata chiaramente fin dal 1941 dal teologo gesuita Henri de Lubac nelle sue lezioni al Castello di Uriage, singolare scuola quadri della “rivoluzione nazionale” di Petain che divenne un’ autentica incubatrice della Resistenza, quando denunciava il declino di una civiltà che si è staccata dalle sue radici religiose, le responsabilità dei cristiani routiniers di una fede non più vitale, la perdita del senso comunitario che reclamava una “rivoluzione umana”: tutte tematiche che il gesuita condivideva con altri due prestigiosi docenti di quella scuola presto chiusa dal regime di Vichy, Marie – Dominique Chenu ed Emmanuel Mounier.

Ecco dunque che la proposta di Habermas, condivisa da Scola, della costruzione di “luoghi di virtù”fra credenti e non credenti ( i foyer di cui parlava Mounier, le “piccole comunità creative” di cui parla Benedetto XVI) può essere un primo passo nella ricerca attiva della nuova laicità a condizione che si abbandoni non solo la nostalgia della cristianità ma anche il sogno di poterla ricostruire per decreto.

Su questa strada i credenti impegnati in politica potranno muoversi con lo spirito di chi è dalla parte di quelle “cose nuove” che il Signore apre nella storia anche se, come annota Isaia, non sempre gli uomini se ne accorgono.